八幡三所①这一尊称是有相当长的历史的。关于宇佐②,在《延喜式》③中就已经列记了八幡大菩萨宇佐宫、比卖神④社、大带姬庙神社的神名。关于石清水⑤,则在更早之前的贞观七年四月神宝造进告文中，记明了大菩萨、大带命和比咩大神三位神祇的名字。但是，在八幡东迁的初期，神是只有男女二尊的。亦即在天平胜宝元年十一月附身降言向京之际，所奉神阶①为大神一品、比咩神二品，翌年的二月则是充奉一品八幡大神，封八百户位田八十町②,二品比卖神封六百户位田六十町，并没有关于第三位神灵的记录。添加祭祀大带命，完成今天这种三社的形式，必须视作此时以后贞观以前发生的变化。根据《宇佐宫御降言集》③,比卖神最初的神谕是在天平三年正月，随后在天平六年建造了她的神殿，而大带姬则在那以后又过了八十余年，依据弘仁十一年的神谕才营造了与另外二神相仿的神殿。此书虽然原本就不能说是精确的旧记，但至少世人以为是神功皇后④的大带姬庙神社。其建造远较比卖神社迟，这一点是无可争议的。《神社敷录》⑤的作者在上文天平胜宝中的神阶神封记录所做眉批称“所谓比咩神即神功皇后，此无疑义”,无论如何都是很勉强的结论。
那么这个大带姬庙神社的建立，是以应神天皇为八幡神这种信仰的结果抑或反过来是其原因，当然是一个难以下定论的大问题。但是，私以为，会因附身降言方式而向任何一种模样急剧变化的八幡信仰，借用ootarashi①这样一种并不精确恰当的神名，恐怕是极为值得注意的一点。换言之，为了说明大带姬神就是息长足媛皇后②,需要更多的注释，而这也许将会说明拜祭应神天皇母子的传说在当时尚未充分成立。关于宇佐的神到底是不是应神天皇的疑问，栗田博士③的《八幡神考》(《栗里先生杂著集》卷1)已经做了充分论述，但尚未得到令人满意的答案。我并非打算在此之上添加多余的辩论以招致题目争议之人，但我们对博士的假说感到不安之处，是因为中世根据各种利害、基于各种学问所记述的僧徒巫祝的言行录之类，假设它们当中包含着若干真实情况可供调查的话，说得难听一些，看起来不过是将对自己有利的说法抽取出来，以此为证据加以使用而已。想来像《宫寺缘事抄》①等所载录的很多旧记，中代的八幡传说并不像后世贝原氏②书中所见的那样单一，只能证明可以质疑的余地仍然不小。借此探寻信仰的根源，将不会起到作用。但是，在可以信赖的其他材料并不丰富的情况下，不得已作为一个权宜之计，将中世至少一部分人士所相信并传承的某些事实作为某种意义上远在其之前的时代的人的想法，又或者是他们理解错了的某某事实的痕迹，幽玄、不可思议的八幡信仰由来将由末世的研究而揭开面纱，变得如看花一般明白。虽然我尚未能抱有这样的希望，但无论从哪一方面来看，应该作为问题讨论的地方还有很多。这一点恐怕是没有争议的。
作为《巫女考》的续篇，我尤其想研究的就是这里的比咩大神的问题。在宇佐的本宫中，这位神被供奉在三殿的中央。这座中社的前方有告殿，即拜殿。虽然有因为她是在八幡大神示现之前就在此地坐镇的地主神，故而就照原来的样子放在中殿拜祭的说法(《八幡宫本纪》四),但从西社为第一殿、中社为第二殿这种自古以来的习惯，以及神阶、神封的判定也总是较大神略低一等来看，这个理由不足采信。但也许是受到道教或佛教的“三尊”形式影响，从男山①请回来的时候，已经将男神奉于中央，而将姬大神奉祀于西殿。在其他将神殿分为三座的神社，似乎并没有不将主神放在主殿的例子。《宇佐宫缘起》等书中所载的比咩大神天平三年神谕，亦作“为大菩萨之副以助神威”,因此他们的关系应该没有什么可怀疑之处。但即便如此，后世之人依然有难以理解之处。亦即，既然说八幡大菩萨即应神天皇，大带命为神功皇后，那么比母亲神更为亲近和尊贵的比咩大神到底是什么样的神灵?其他两三个地方对这一问题采取了甚为大胆的解决方法。例如，河内的誉田八幡、长门的龟山八幡在三社的中殿供奉应神天皇的同时，分别以仲哀②、神功这一对父母为其左右的祭神。《朝野群载》③三中的《管崎宫纪》等亦做同样记载，但这些并不能说明宇佐、石清水和鹤冈④等的比咩大神是什么神灵。
《延喜式》完成之前，人们可能仅将姬神①视作某个女性神灵，但既然已经作为第二宗庙得到朝廷的崇敬，以现人神②之名奠定了历史上的基础，那么这位姬神也必须是历史上某个有名的人。由此，各种各样的说法被提了出来。在这当中，比卖神即玉依姬的说法，由于其理由意外地难解，似乎最为古今的学者所注意。此外有应神天皇之皇女(《诸神记》③)或皇姐(《镰仓志》④),又或是皇后(《日次纪事》⑤“正月二十三日”条)等说法。最后一说似乎是相当容易发生的想象之说，但在《愚童训》⑥等当中所见却颇为用心，称神功皇后从龙宫借来干珠和满珠①之时，曾让龙王之女与腹中的天皇缔结婚约，是为妃子比卖大神，因而也成为近世关于八幡即是彦火火出见尊②之说的证据之一，又或者成为我论述应神即王神之误③时的材料(《乡土研究》1卷11号)。与这些几近荒诞的传说相比，认为姬神即宗像三女神的说法似乎稍微有些根据，因此现时的学者中打算接受这个说法的人很多。但这恐怕是石清水等其他东国的劝请④社骤然间难以表示赞同的说法。贝原氏的《本纪》、橘三喜⑤的《一宫巡诣记》对此已经承认，据说是出自大宫司⑥家的说法，未必是由近代的考据家们最早发表的意见。但若论此说的根据，则《书纪·神代卷》的“一书”①中，似乎有“日神②所生三女神，使降苇原中国之宇佐岛矣，今在海北道中，号曰道主贵。此筑紫水沼君等所祭之神是也”这样一段模糊记载(《武藏总社志》③中卷)。然而，只要usa这一地名古今不限于一处，以及只要所谓水沼君氏住在丰国东郡并侍奉祭祀此神一事无法证明，便令人难以简单地同意此说。宗像之神总是三尊在一处示现，往往以“三女神”这一简单的称谓享受祭祀，形式上也明确是三座神像。若说唯有宇佐宫中是一座比卖神，则只能认为当时将三位神灵分别拜祭的说法已经失传。此外，似乎也有仅三女神中间的湍津姬命附祭于第二神殿一说，但难知其由来。如果一个人认为神武天皇的母神被合并祭祀在宇佐的做法没有理由，却认为如果是宗像的女神则有可能这样做，那么无论如何都是矛盾的，但中国地区④以西那些看起来直接从宇佐劝请而区域，由鸟取县、岛根县、冈山县、广岛县、山口县构成。“中国”一称来源有诸多说法。其一，古代对畿内和西海道之间的通称。其二，古代以畿内为中心将日本各地分为近国、中国、远国，相对于九州地区的远国，此地相当于中国，故有此称。但这些起源说都无法确定。
来的八幡神社，现在似乎大多接受此说。
在小寺清之①的《老牛余喘》中，有以下一说：宗像三女神是由玉生出的神，可能是出于这个缘故，在宇佐便将其与玉依姬混称(《下总国式社考》②所引)。这一说法恐怕无论谁看了都会毫不犹豫地评价为牵强附会，实际上却是从将神称为玉依姬这一名字出发，意图搞清楚这一说法由来的最初尝试。称宇佐的第二神殿所祀者为玉依姬的说法，始于《降言集》等中世的社记之类。当然，并不是说这就是旁证，但如果说无论是附身降言还是后来的访谈录都不会在没有任何联系之下突然说出空口无凭之事，应该也不算强辩。因此，到底是从什么时候开始流传这样不常见的说法，这个问题应该有仔细思考的必要。栗田博士在其考证中对中世社僧之辈的虚构深为痛恨，但他不仅仍然从他们的笔录中采纳了关于玉依姬的内容，而且还蹈袭了玉依姬就是神武天皇之母的主张。为了给自己关于八幡就是彦火火出见尊的说法提供便利，他甚至提出了玉依姬可能便是丰玉姬的论点。这种材料取舍之法的问题，是我们最应该提出异议的。既然已经承认了原本的社传，何故如此轻易地放过在我们看来极为棘手的灶门神社①的玉依姬神?这不得不令人惊讶。想来宇佐与灶门山之间应该至少在某一段时期内有紧密的关联。这里的所谓宝满菩萨即玉依姬，据说左右相连的神殿内分别拜祭应神和神功，而在管崎亦有将神功皇后置于中央，拜祭次三尊神灵的说法(《筑紫道记》②),亦即看起来与近国③的宗像三社或者纪州熊野的三所权现④等形式相同，三尊交替成为主神。又或者像传为八幡大神延喜年间的神谕中所说的那样：“灶门是我伯母，参诣之辈从该社无视而过，使我甚为心痛。”无论如何，只要能够令某一时代的信徒心悦诚服，这样的现象便是一个重要的观察点。无论是像明治初期的陵墓调查官那样，将这座山迅速判断为神代的皇后御陵，还是像中古的天台宗僧侣那样，认为这是弁财天女⑤的垂迹或坚牢地神⑥的示现，在相隔不远的宇佐和管崎有相同的神受到祭祀这一事实不应该没有某种解释。《续风土记》的作者①甚至对此颇为努力地做了说明，称八幡神所说的“灶门是我伯母”,实际上是如伯母一样亲近的意思。即使勉强不去讨论这种说法是否难以成立，也仍然留下了为什么与八幡神如此亲近的女神是玉依姬的问题。另外，也有将玉依姬作为神功皇后的姐或妹，或者皇后的名字，又或者像长门丰浦郡乳母屋神社的古老传说那样，是震旦国的王女归化日本后成为仲哀天皇乳母，或是像同郡杜屋神社所称那样，是应神天皇保姆的说法(《明治神社志料》②)。将其解释为神武天皇之母以外其他女神的说法也越来越多，但在书籍上流传的最为古旧的说法，还是将其解释为神代史上的玉依姬。若将这一说法作为不可动摇的基础，那么社家、信徒方面只要称之为神秘、不可思议之事便可，而研究者则会像栗里先生那样，虽然多少有些勉强，但也只能将天孙降临③以后的历史中心放在宇佐。此外，在宫寺④
刚刚开始出现的时代的各种缘起中，还有海神的往来、龙王的婚约之类多少有助于其空想的材料。但是，拘泥于名称从一开始就是谬误，所以与史料的增加成正比，其相互抵触与混乱愈发严重。因此，为了简化讨论，无论如何都要先将玉依姬这一神名的意义搞明白。
认为玉依姬之名上下古今都属于唯一一位尊贵女性的想法，恐怕是最为容易订正的谬误。《神社霞录》的作者在“信浓填科郡玉依姬比卖神社”一条中这样写道：“玉依姬者，同名异神之三神也。难知当社所祀者为何，唯以与诹访神之缘思之，则其为葺不合尊之妃耶?”那么,瞰访与此社除在同一国之外，到底还能想象他们之间有什么样的缘分呢?想来，这里的“三神”可能指除神武天皇之母以外，还有三轮的大物主神①之妻、神职之祖神活玉依媛，以及下鸭御祖神社的祭神、上贺茂的别雷命之母多多玉依比卖。但必定限于以上三神中的某一位吗?之所以有这种说法，完全是因为吉田一流的独断余弊。他们认为，若非在《古事记》①《旧事纪》②的数页记载中能够得见其名的神，便不会成为各社的祭神。我打算在此篇尝试论证的正是以上推测毫无理由。据我所见，玉依姬之名本身意味着专得神灵眷顾。亲近侍奉、参与拜祭神灵的贵女常常伴有此名，并非不可思议之事。认为这一名字最初是指高级祭祀女官的普通名词的看法，可能才是正确的。因此，如果神武天皇之母名为玉依姬，事实上可能是协助其父皇执行灵贵职责，或单纯因为这是佳名而采用。这个问题先不谈，简言之，她仅是一名玉依姬而已。宇佐和灶门山的玉依姬也是同样的一种人，这一点当然没有其他充分的理由，但也不能否定。由此，宇佐的比卖神成为玉依姬一事，也有与之相应的其他理由。
在说明这个理由之前，首先要阐述一下的就是，八幡以外的各个神社同样祭祀比咩神的例子有很多。在社中只有两位神灵的情况下，由于通例是以日子和日女①作为区别而冠以同一名字的缘故，似乎将其解释为夫妇神，谁都不会怀疑。但是，在三尊以上的群神当中受拜祭的比卖神，其由来便往往一直不得明了。在山城的大社，平野祭神四座中的比卖神正是其中一例，幸而在八幡神的本质明了之后，通过类推可以得知其来历。其次是摄津的住吉坐神社四座，在《书纪》②中作“墨江之三前大神”,而后面却配有一座女神，现在这也已经定论为神功皇后。这是《释日本纪》③以来流传的说法，另外在《奥仪抄》④中还有衣通姬的秘说。春日⑤以及大原野⑥的所谓四所大明神也同样是三位男神与一位女神，但这里的比卖神原本是在河内的枚冈⑦与天儿屋根命⑧成双设置，此事从仪式的祝词行文中便可以想象，亦即应该与大带姬神配祀之前宇佐八幡宫的形式相同。白山的菊理媛命①是其中显著的例子。她也与宇佐一样，虽然具备了三所权现的形式，一直以来却只有比咩神特别受崇拜，这可能是因为得到了天台神道②教理的支持。在其他情况下，当她被解释为诸神之妻时，几乎都是作为同位同体得到崇信。若是神的女儿或妹妹则会低一等，其后更会被放到摄社、末社③这些低微境地。在八幡宫是姬若宫④的宇礼、久礼之类，在阿苏神社则是四宫比咩御子神，便是这一种情况。制作神的系谱图去论述其亲疏，原本是胶柱鼓瑟之见，但尽管如此，像宇佐是神武天皇之母这样唐突的说法，在别处未曾听闻。简言之，就我所见，从山城、肥前两国的淀神社⑤起，河内道明寺则传为菅神⑥的伯母，一直到伊势辛洲宫⑦的天照大神姨母一说，似乎曾经有比卖神被视作所有主神的亲族女性而享受祭祀的时代。
然则，这位别名玉依姬的比卖神，原本是八幡神的什么人呢?坦白地说，我认为最初是将她视作被称为八幡的王子神之母，也就是信其为天神之妻而开始拜祭的。后来，由于大带姬神示现，支持了神功皇后和应神天皇母子神之说，这位姬神的本质归于不明。这也是无可奈何之事。但幸得玉依姬之名意外地保留了下来，得以与其他神社的同名之神进行比较，使我这个看起来过于奇怪的观点不难证明。由此，下面我将尝试按顺序举出类似的例子。
受宇佐和管崎影响最甚的九州地区，有两个明显与前文所述不同系统的玉依姬传说。第一个是肥后玉名郡玉名村大字玉名①的玉名大神宫。这座神社的祭神，如今已经将伊势和阿苏的祭神合并为五座神灵，但其旧名称作遥拜大名神，据说是菊池②初代领主藤原则隆之女玉依姬所创立。玉依姬以玉名郡为化妆田①,住在过城，每月到阿苏神社参诣，由是尊明神之言，称自己所住之山为若宫神，以遥拜宫为西配殿，又有尊崇其父则隆为八幡的社殿。此外，还有俚俗之说，称玉依姬为嵯峨天皇在位时代的人，迁来肥后国时被授予该郡为化妆田，而原本称作土车的地方，由于成为贵女的住所而更名为玉名(《明治神社志料》)。据推测，所谓若宫，是这位女性开始拜祭的神，不知道是来自伊势还是来自阿苏，但从另有遥拜宫来看，总之并非主神的神社。将武士或其他普通人称为若宫加以祭祀，是八幡信仰的特色之一，但这恐怕是有若宫之名后产生的说法。这里应该注意的，是巫女和神都来自其他地方这一点。第二个关于玉依姬的著名说法，围绕着萨摩南部流传了很久。古来的俗说中，这位玉依姬是以仙人为父、以灵鹿为母的绝世美女，据说她在天智天皇时代曾被召入宫中充为妃嫔，但因恐惧后宫的嫉妒而遁回乡间，最终成为此山之神。这个地方的民间信仰与宇佐的相似之处在于，各地称为六所明神，在天皇和玉依姬之外，还有男女各二的若宫合并祭祀的做法，此外还有在姬神归国船中诞生的皇女的神社。另有一点必须说明的，是所谓山路的养牛人①的古净琉璃中，被口口相传的用明天皇微服临幸的故事，在大隅国和萨摩国一带则原样放在天智天皇身上。近代魔藩②的国学者虽然特别憎恶这种毫无根据的说法，但为有助于所谓地方骄傲的神代旧迹争夺，很早就将以上奇怪的贵人流寓传说用作主张这一海门灵山即所谓冲津鸟凫著岛的资料。时至今日，已经到了连小学生都背诵所谓祭祀天智天皇就是祭祀彦火火出见尊、玉依姬就是丰玉姬之类讹传的程度。但这到底还是基于无法想象世上会有第四、第五位玉依姬这样一种目光短浅的观点，所谓开闻的缘起③和神代史的海宫④原本就有很大差异。而且宫中的贵人因恋慕美女而流寓偏僻之地的故事，绝非只有丰后的真野长者⑤传说。这类故事一点点变形的同时，一直流传到奥羽的边缘，换言之，这与《竹取物语》①的赫夜姬等是同一系统的古老故事。偶然选取其中一个作为神代史的讹传，这种做法不得不说是极为草率的。民间的传说原本并非以历史为根据形成，但总而言之，对那些在很长的历史时期里，人们都相信拜祭称作玉依姬的女神和作为其配偶的贵人，以及其王子、王女的做法，以并不确切的学问去改变其解释的想法是不对的。
关东、东北的府县分布着很多羽黑神社，拜祭名为木花开耶媛的生育神的同时，以玉依姬为祭神。作为其本社的羽前羽黑山，如今已经被认定为《延喜式》中的伊氐波神社，其神灵也被恭称为伊氐波神。《和汉三才图会》②等书，有其为仓稻魂命③的说法，而《出羽风土略记》①则认为这种说法没有根据，提出所拜祭之神为玉依姬的说法。这里的神也与宇佐一样有三尊，但名字甚不明了，应该被视为信仰中心的，毋宁说是作为其摄社的蜂子皇子。据说蜂子是崇峻天皇之子，与圣德太子为堂兄弟的关系。虽然因容貌丑陋而被弃于边野，但因缘际会，在此地隆兴佛法，得入仙道而被尊为灵山的开山之祖。故事与白山、箱根、伊吹等诸神社的草创记甚为相似。估计是编写缘起的法师们只有半生不熟的史学，因时代久远而无法将姬神与王子的关系说清楚。即便如此，据说蜂子太子最初驻足的八乙女洞，又或称为玉依姬灵窟，不仅隐约可见初期的信仰，而且今天仍然在除夕夜守岁之时，终夜歌唱名为Syamojiya的鄙俗歌谣。据传这样做是因为玉依姬神喜听性歌谣，尤其喜欢Syamojiya(《三山小志》②),令人不禁想象这就是羽黑神子舞的起源。而主张这里的玉依姬就是宗像三女神的人，很可能也是从宇佐学来的新见解。但是，自《羽源记》③以来，与萨摩的古学者一样，称其为日向朝廷的尊贵女性的说法，在出羽的深山里也流行起来了。
在东部日本有一位令人意外的玉依姬神，就是下总香取郡橘村大字宫本的东大神，也称为香取御子神，其祭神传为玉依比卖命。她的神体据说是从海中感得的一枚灵玉。很可能是出于这个原因，她的其中一个神号是玉子大明神。据传在康和三年四月，海上郡高见的海面发生震动，波浪滔天，数日不止，当地人向朝廷奏闻后将这个神社的神舆迎到海边，平息灾害的时候得到此玉，这就是尔后每年习惯在四月八日将神舆抬到海边举行祭礼的滥觞(《明治神社志料》)。此地以前属于海上郡。但是称其为香取御子神一事，当中是否有什么详情，目前我还不知道。与此相反，自现在的海上郡饭冈町大字饭冈起，九十九里滨①沿海各处所祭祀的玉崎神社祭神，全部都是玉依姬，此事与上述玉子大明神的神社有关，这一点首先是毫无疑义的。这些玉崎神社的本社，是上总长生郡一宫町的国币中社②玉前神社，亦即上总国的最高神社。现在，其祭神被称为生产灵尊，设有大宫和若宫两座。此外，该社还有祭祀天明玉命的说法，恐怕这两种说法都只是推测。根据《房总志料续编》①,该社在八月十三日的祭礼上，由内乡四社中原、和泉、椎木、纲田出发的神舆，四处皆被称为玉前大明神玉依姬命。至少在氏子当中是这样认为的。而这一神社一直流传到近世的灵验故事，无论怎么看都与上述海上郡玉子大明神相似。《上总国志》②记载的该神社起源是：曾经有一位地方上的老翁偶感异梦，早上到海滨去，东风吹起，有一物形如风神的袋子，发着光飞来，飞到面前一看，乃是一颗明珠。老翁将明珠卖掉建起这座神社。该社神职风袋氏即老翁后人(《地名辞典》)。据我所知，这个故事极端平凡化以后，就是在《本朝俗谚志》③等书中所载玉前明神浪来石的传闻。在《俗谚志》中为下总国，在《云根志》④中则为下总铋子浦，在《笈埃随笔》⑤《和训架》①中则是发生在上述一宫町的事。这座神社的鸟居②建在很靠近海边的岩石上，据说每天在鸟居附近都会有四五块大小不等的圆石头被浪打上岸。神主捡起来堆在神社旁边，像小山一样。由于这附近总的来说是缺石头的地方，周边乡村的村民遇有建筑工事，便来讨去供基石之用，称之为玉前的浪来石。从古人歌咏赞叹被冲到岸边的玉之类的东西，据说也仅是指美质的小石子之意来看，也许足以推测像浪来石这种程度的神灵恩德有时候也会产生“玉寄”的神名。但是，若论到上代的信仰，则很少有如此简单的情况。《古今著闻集》卷1记载，延久二年八月三日上总国一宫的附身降言中说：怀孕后已及三年，如今明王治国之时来临，将诞若宫。据此到海边一看，有明珠一颗，是其本体无疑，诚为不可思议之事。上述“其本体”一语，说明御前神社原本的神体到底还是灵玉。若如此，这座神社与东大神存在相似的传说，未必是延久年间祥瑞之事的误传。想来在今人眼中只觉奇怪的上述降言，恐怕实际上是在不同时代、不同场所反复发生的事，而这又是这些地方的玉依姬神的神德。要证明这一假说，必须进一步对若宫诞将石头作为神加以尊崇信仰的古来风习，至少其中一部分是来源于大海的灵异。某日风吹起来，从苍茫波涛底下，被波浪推到岸边的美丽或形状奇异的石头，被认为是由目所不能见的灵力带来的，乃是极为自然的事。关于这些，有能使万人信仰的降言等为据。《三代实录》①“贞观十六年九月八日”条中记道，石见国上奏曰，有石神二尊由出云国来，是日天皇授此二神从五位下。有一种说法认为，这应该也是将海中冲上来的石头从出云国移来，但此说尚未得到确证。在这条记录之前的齐衡三年出现在常陆国大洗岩石海岸边上的石神，则恰是上总玉前神的类例。根据《文德实录》②,有煮盐翁夜眺海上，见光耀烛天，翌日天明，视岸边有尺许怪石二，其体神造，非人间之石。其后一日，又有二十余小石色彩非同寻常者聚来，在前石左右如侍座。在地方官的公文中，也将此事记为“神灵新降”,并称此时神附人身，宣其降临理由道：“我乃大奈母知少彦名命，昔造此国，事毕离去，往驻东海，今为济民归来。”这一信仰略做变形，长久以来遗存在渔村，从散布各地的惠比须神由来即可推测得知。在如今这个时世，熊野的那智黑现在已经仅仅作为制造围棋子的用石为人所知，而津轻卒土之滨的舍利石已经不过是民居炉边的装饰。但若回到过去，一窥对其珍而重之的人们的心境，就会发现它们伴随着石成长或石分身这样一种意义深远的俗信。这类传言有哪些部分能够获得自然科学的承认，我尚未知晓，只不过将其归为神灵之力的例子比比皆是。南河内的驹之谷村大字大黑，出地方名产大黑石。大黑寺缘起中记述此石由来称，过去役行者①在葛城山修炼之时，大黑天出现在山顶，授其孔雀明王之法，行者由此开创修验道，自刻大黑天现身之像在此安置。自此，在石头河**的流水中，每天均有一颗形似大黑天像的小石头从上游的金刚山流出(《河内名所图会》②)。由熊野或伊势携来的小石头逐渐成长或生子的故事，在全国各地都有。其中海南种子岛坂井浦的熊野神社传说是作为神体的小石头经过很多年后高达四尺余，且生子达十一个之多，其中一个分灵到鹿儿岛。人们为其建神社一座，而这枚子石也产有一子，成长后其形状与母石相同。但是，关于这座神社的海边，还有自上古以来每年除夕之夜，一块由海底而来的大石头出现在沙滩上，这些石头相连形成一片陆地的说法(《萨隅日地理纂考》①)。对马船越村大字芦浦的乙宫神社，又称为盐灶社，其祭神亦是玉依姬。据说在这座神社，每年从海上由神送来的石头，或十二块，或十三块(《津岛记事》)。这里的乙宫，可能就是若宫之意。这些都可以视作不再相信神灵生出石体以后，内容多少发生了变化的故事。前面提到过的信浓填科郡玉依姬比卖神社，在很久以前同郡的东条村池田宫，又名矶并三社大明神的，即可作为一个例子(《地名辞书》)。这座神社也有奇石诞生的祥瑞之事，每年正月为此举行严肃的石占神事。这些石头称为儿玉石，被视为神宝。明历年间以后的记录称，在仪式当天恭恭敬敬地打开七重纸包，以数子石的数量和形状占卜领主以下各村的吉凶。第一年小石头的数量有六十余，其后有增有减。据记录，宝永三年有二百九十二颗(《土块鉴》①)。也有人说神名的“玉依”是“玉占”的讹误，若依我所见，这种说法不值一顾。只要知道这座神社后方山腹路旁有一块六尺见方的被称为儿玉石母石大石头的说法，便可以推测，这里的神宝灵石也是在与上总的玉前宫同样的教理之下诞生的。
我认为，仅凭以上诸例，玉依姬这一神名的意义已经明了。所谓tama②,原本就是神的灵。所谓yoru3,就是其灵附在人类身上，仅侍奉神的巫女、尸童做超人间的言语亦可使用这一称谓。然而，过去显现了更加具体化的灵力，灵力成果的出现又愈发证明其凭依的身体非人而近神。明玉诞下儿孙的传说，我想应该是表示神的分灵并非徒有虚名的一种象征。如果从另一方面加以说明的话，像这样能够管理灵石的，仅限于以附身降言为职分的巫女。因为她们能够主张自己的祖先也即上代的巫女，是可以接近神，达到产下神的王子的程度的神异女性。同时，过去的氏子连如今我们无法相信的事也能够相信。这就是玉依姬信仰的起源。若宫诞生的传说，在大和的春日明神那里也曾经有过。《春日社记》记曰：“若宫出生，朱雀天皇①朝承平三年之事也，其后六十六代，一条天皇②朝长保五年三月三日巳刻，时风③之五代孙中臣是忠④拜见之，旧记有之。”而《诸社根元记》则不相信这种说法，力陈若宫出生应在神代，在保延以后另造神社迁往(以上见《古事类苑》⑤)。但若与上总最高级神社在延久年间的降言集合起来考虑，则这种程度的不可思议在那个时代是不需要感到奇怪的。我并非把所有的若宫诞生都认为是神石分出的子石，只不过我认为，为了确立这种程度的虔信之心，有必要用神托以外的某种具体方法向世间宣示这一事实。《日本灵异记》⑥下卷记录了一则故事：美浓方县郡水野乡楠见村一个姓县的人，其女年二十余未婚，延历元年二月下旬怀孕三年后诞下两块石头。因石头的大小有一丈四尺见方，应该是成长以后测量所得尺寸。其一色青而有白斑，另一则全是青色，据称每年都会增大。其邻淳见郡内有大神名为伊奈波，托卜者之言宣道：“该女所产二石是我之子。”因此，该女子便在家中被尊为神灵凭依之人而享受供奉。此等事古往今来尚未见闻，亦圣朝中一奇异事实。虽然据说宇佐的神也在其后以黄金之牌制作了神体，但是当初成神之时，在马城峰出现三块高宽各一丈五尺的大石，每块大石上均有一窪清水，神的形貌映在水中。这种说法可见于前文所述的《降言集》中。为了推断这类对石的崇信和比卖神之间的关系，虽然难免会让读者感到烦扰，但还是必须先陈列若干旁证。
我在目前为止的引用中，特地留下了贺茂和三轮两处玉依姬传说未涉及。关于贺茂，由于伴翁①在《濑见小河》中已经进行过颇为周到的史料批判，我便放心地在这里抄出它的概要。根据《袖中抄》①等引用的贺茂神社缘起，玉依日卖是贺茂建角身命之女，玉依日子则是玉依日卖之兄。玉依日卖在石河的濑见小川附近玩耍时，有一支朱漆的箭从上游顺流而下。她把箭捡起来插在床边，不久便感生诞下一名男婴。《贺茂旧记》②中也载有此事，甚至叙述道有一美箭随河流而来靠近其身边，其遂捡起来插在床下，此箭夜间化作美男子与之**。男婴成长以后，身为其外祖父的建角身命为了知道男儿的父亲是谁，招请诸神汇集，举行七日七夜宴会，对男儿说，若认为哪位是你的父亲便请将此酒敬给他。男儿听闻此言，即刻举起酒杯向天为祭，酒杯穿破屋脊飞升到天上。于是，男儿依外祖父之名，称为贺茂别雷神，也就是如今上贺茂神社的祭神。其舅玉依日子的后裔，就是神职贺茂县主。被称为御阿礼的将神木竖起来的仪式是该社特有的祭礼。据说原本是御祖神在恋慕哀思的夜梦之中，告知男儿若要见到身为天神之子的父亲，便如此这般举行祭礼的神定仪式。古书中也称，所谓miare这一说法，恐怕是神灵诞生之意(《乡土研究》3卷9号)。由此看来，有足够的理由推测这里的玉依姬是其他女神。若如此，则在研究难以取得进展的时代，众说纷纭实在是情非得已。《雍州府志》①卷2认为她是鸬鹚草葺不合尊之后玉依姬，因是将初代人王之母祈请而来，所以把下鸭神社的祭神称为御祖神；《名所都鸟》②第6册中也载有同样的说法，并称上贺茂神灵是最初降临在此国的天孙琼琼杵尊。所幸这些说法早就已经被证明是谬误。
所谓三轮神话当中，如果要列举出最接近上文贺茂神话的故事，便是《古事记》中所述神武天皇的皇后为神灵所生之事。三岛湟咋之女中有一名为势夜陀多良比卖的美人，美和的大物主神为之心动，化作朱漆的箭进入此家水沟中顺流而下，刺入美人**。美人将箭带回屋内放在床边，此箭忽然化作美丈夫与其行敦伦之礼，所生者即比卖多多良伊须气余理比卖。在《新撰姓氏录》③卷14,大和国的“大神朝臣”条中，美人则是名为三岛沟杭耳之人的女儿玉栉姬。大国主神娶此姬，因仅在夜间来访，未明即去，此姬将苎麻纺成线绑在神的衣服上，天亮后循着苎麻线寻觅其踪迹，最终到达大和国的真穗御诸山。回程中再看遗留的苎麻，只剩三根细丝，遂依此以大三萦为姓。这种颇似在后世也常看到的缘起故事的三轮山由来，在《古事记》的“崇神天皇”一条中已经存在，且比上文的故事更为详细。作为三轮神社最初的神职意富多多泥古，被以神灵之子的理由载录其中。而在《日本书纪》中，其名字则为大田田根子，是大物主神的神裔，并为大神氏先祖。①在《古事记》和《日本书纪》两书中，除将美人之名记作陶津耳命之女活玉依比卖之外，还有其他与贺茂的玉依姬故事相近之处。亦即美人的父母对女儿没有丈夫而怀孕一事感到奇怪，为知道其人是谁，教女儿将红土撒在床前，又或是纺麻线穿针刺在神的衣摆上这样的情节。如果进一步思考其中细节，则虽然大和国与山城国这一点是不同的，但大和国有上文所述大田田根子的子孙大神氏同族，而山城国则有贺茂氏一派。虽然山城国的贺茂氏以县主而非朝臣为姓，但仍然是由大和的葛木地区移居而来的。大神朝臣一族居住于丰前和丰后，尤其是世世代代充任宇佐神职这贺茂神社的红箭与该社祭礼中的御阿礼木之间应该有关系，这个问题此前曾经论述过。根据《出云风土记》①,佐太大神之母枳佐加比比卖命在临盆之时丢失了弓箭。女神发誓道：“若我所产之子如我所信，是麻须罗神之子的话，则愿丢失之弓箭出现。”先有牛角所作弓箭顺水流出，女神说“这不是我的弓箭”并扔掉。又有黄金的弓箭流出，等流到眼前捡起，女神说“这里是昏暗的岩窟”,并弯弓搭箭射穿岩壁，光辉粲然，遂命名为加贺神崎，随即将御祖神支佐加比比卖命的神社定址于此。而女神也是神魂命之女。恐怕这也都是让神之灵依凭于女神的美丽箭矢之一例，与后世的人牲故事必然伴随出现的白羽箭一样，是神指定处女的方式之一。在《姓氏录》中，女神之名为玉栉姬也是有因由的。箭原本就是斋串①中最快之物，既然如此，圣灵托于其上便是讲故事时极为自然的技巧，但我想同时也不能拘泥于其名称而怠于追寻其本性。与布留川附近灵验杉木的故事②,以及天野告门所见丹生津比卖的忌杖之事③放在一起思考，则可以推测，与神石的分身相对应，忌串就是神木的分身。通过御阿礼木，阿礼少女的灵验愈发得到证实。三轮之神的由来在《土佐风土记》中又以倭迹迹日百袭姬命的故事流传。故事内容几乎都与《姓氏录》相同(但是，原文仅见于栗田博士《姓氏录考证》中的引用，未见于古风土记逸文)。倭迹迹姬就是在《日本书纪》中，于崇神天皇七年成为大物主神降临附身之人，传达“拜祭我则灾息国安”神谕的女性。关于此神与这位女性的关系，在同书的“十年九月”条中记载，倭迹迹日百袭姬命为大物主神之妻。与《古事记》中所记活玉依姬相同，由于她对男神仅在夜间来访，不显露其形象一事感到奇怪，极力恳求一见威仪，神以美丽小蛇的形象现身，藏于梳妆盒中。女见蛇大惊，神大感羞愤，腾空登御诸山而去。女仰视神灵，悔恨之余，旋即薨逝。在这个故事里，该女也以筷子自插**。像前面所举那样的神怪事件在同一位大神身上出现多次，无论如何都难以想象，但如此便断定只有其中一个故事是真的而其他都是误传，现在也完全没有这个必要。简言之，只能将它们视作各家将自己关于古时候三轮大神以斋串指定神少女的习惯，用传说加以夸张和故事化的现象。在四国，将倭迹迹姬当作主神的神社特别多(《乡土研究》4卷11号)。尤其是在赞岐的东部，以各处存留的相传为这位女神流寓行游遗迹的石头，作为她寻觅驻留之所标志的灵验之石的故事，见于《全赞史》①等书籍中。我想这应该就是三轮信仰的遗存。
下面，再回过头来就八幡神的由来简单论述一下。中古时代频频出现的降言集一类杂说，我也承认都是幽怪、不足信之言。但是，如果将这些都单纯视作僧巫弄巧，则又太过武断。如果他们是有目的地虚构新的谵妄之语，则恐怕会在使其前后相符一事上更加努力少许。尤其是对否定八幡即应神圣帝一说的各种旧传之类，有私心之人应该更会企图掩盖它们。关于宇佐的降言中有不少虚伪之说混杂其中一事，神灵自己在后来也承认，因而我从过去开始就难免有几分不相信。然而即便如此，我想附身降言既然是正式的仪式，与由于不孚众望就不采信一样，把没有说过的事说成神谕也是不可能的。既然如此，就应该思考一下，是什么原因使后来的巫女们说出如此难以解释、矛盾重重的诸种言语?这个问题是贯穿整个《巫女考》的根本问题，若关于民众心理的研究不取得更大进展，则连想象的假说也难以提出来。但我认为无论她们是假装入寐说出自己想到的话，还是实际上陷入沉迷不知道自己在说什么,归根结底都是无法超出她们的经验以及平生观点的。由此看来，以上两种可能的结论大体上是相同的。也就是说，这些杂乱的降言以及以此为基础的旧记类，皆是曾经在巫祝之辈头脑中有过的我们这个社会的信仰。因为可以看到，虽然在分解组合上有些讹误，但传说的各个部分新附加的内容意外地少。而在众多的八幡神传中，最为离奇的、与近代的宇佐信仰难以调和的，是大隅正八幡宫的缘起故事，《惟贤比丘笔记》①中也有记载。在此社的传说中，八幡之母为震旦陈大王之女大比留女，七岁时怀孕九月诞下男儿，天子王臣都对此事甚感奇怪。问其与谁**，女答梦中与无止人②共寝，醒来环顾四方，朝日之光在胸间，自此日起心神不安。三四年后母子被饬令一起乘虚舟，携带印鉴漂泊，以着陆之处为领地，最终漂流到日本大隅的海岸。这个故事当然甚是荒唐，但在《后汉书》中已经作为百济、高句丽始祖王的事迹被记录下来，不仅因其后裔归化我国者沿用而来，而且很早就有《古事记》中作为新罗王子天之日矛的传记。其记载了贱女昼寝时日光如虹直至其**，感应而生红色珠子之事。珠子化作丽女与日矛成婚，后遁走渡海到日本为波涛所止，被拜祭在比卖碁曾社中。而在《日本书纪》中，则说这里的比卖许曾社之神是白色神石化作童女从韩国渡来，称这是都怒我阿罗斯等之事。这些都说明，前文所说的上总国最高神社中玉依姬的故事，其骨干是从遥远的天神与人类少女相通这种扶余旧传而来的。虽然这样说多有不敬，但八幡之母大比留女的说法，乃是八幡神以太阳为父这一信仰的反映。所谓“第二宗庙”的称号，从这一点来看也不是毫无意义，并非像《降言集》的编者在其序文中所忧虑的那样，是留下了前后不一的痕迹，而是能够将大比留女与八幡神作为母子神加以崇拜。今天的神职人员中，如果有人因为这种说法与自己的解说难以相容便称其有损神灵尊严，若信其言，结果便是有时候会陷入不得不追随毫不足取之人的谬误，望读者引以为戒。
简言之，我的看法是，八幡三所中的比卖神是女性中最为尊贵者，是感受天神之灵诞下神子，伴随其子降临此地，共同享受祭祀之人，也就是巫女的始祖。随着时移世易，其神格越来越高，进而为了感受此神的灵力并向人传达，又需要第二个神巫，最初的神子若宫成为独立的神，在产生第二、第三个若宫的同时，比卖神也分出了比卖御子神。在将玉依姬当作某一人的名字固定下来之前，这个称呼应该一直意味着侍奉神灵，以为神诞下王子为任的灵巫。为了证明这一推测并非无稽之谈，必须深入说清子安神的成立过程，但是读者恐怕已经很不耐烦。只不过必须在这里先说明的是，肥后的阿苏神社在二月中巳日的田作神事中，每年都从子安河原①将女神迎来行神婚之礼。据传在这个仪式中，会选定纯洁的少女作为神灵附身之人。在仪式结束前，普通女性若行敦伦之事，当年便会五谷不熟，必须严戒。此是最为严肃的仪式。在阿苏郡永水村大字乙姬这个地方，有一块子安河原神石，它因为作为安产的守护之石而受到崇敬。神婚仪式原本在此石上举行，但在明治十三年，这块石头被献给宫中，以为当今陛下成长的庇佑之用(《阿苏面影》②)。子安神的神像总是手抱幼儿，这一点不从这个角度便难以解释。此外，只要两座神社相邻便以之为男神和女神，在祭礼当日往来相会，行神婚之仪的例子为数众多。在这种场合，女巫作为神灵附身之人参加仪式，并不难想象。伊势的内宫被称为姬神，已甚为明了。在长元四年，斋宫寮头之妻古木古曾，因口出狂言称神灵附体而受罚，此事见于《大神宫诸杂事记》③。鹿岛的物忌尽管是终身不犯的洁净女性，但在《本朝俗谚志》卷5中也可以看到安产守护符从作为玉依姬考后段，我希望再加上两点说明。其一是近世的巫女传说中，与玉依姬相近的名字屡屡被使用。在磐城刈田郡福冈村大字长袋的儿宫，有用明天皇之妃玉世媛抛弃皇子的传说，因而有儿投川的古迹。由于伴随有白鸟的情节，现在这个传说已经被改作日本武尊的故事，而白鸟在真野长者的故事里也曾出现，所以这里的玉世媛就是末广十二段净琉璃故事中也出现过的山路的草药玉代姬①。在阿波美马郡里村的玉振神社，据传是相州镰仓城主四位少将清平公侍女玉振姬，避乱逃来，吊祭亡主之灵的所在(《美马郡乡土志》②)。类似的例子应该还有很多。亲鸾上人③的夫人，乃是一位九条大人之女，其名有时传为玉白有时传为玉日姬。从常陆稻田西念寺遗留的传说来看，似乎也可以算在这一部类中。简言之，不知为何，像玉织姬、玉藻前之类似乎形成了以“玉”字称呼女性的习惯。由此推想，伊势合山的女太夫中称为阿杉、阿玉者，又或者东京神田绀屋的北边称作阿玉池旧迹的阿玉之类，虽然依稀模糊，但恐怕归根结底还是遗留着旧时姬神信仰的痕迹。阿玉池的水边，曾经有所谓阿玉纪念之柳，树下有一小祠享祭。《江户砂子》①中记道，阿玉投身此池之中，其灵成怪。而若据《着实异事》,则阿玉是一个名为桑原孙兵卫的大木工头领的下女，在此汲水时遇到怪事。孙兵卫怒而填平池子，砍掉柳树。此外，还有其后此处有怪物作祟的说法。如今已经不知在谁家附近。根据《江户纪闻》,这一池子旧名为樱池，又或者称为aisome池(以上见《御府内备考》②卷7)。“aisome”一词在今天的根津也有同名河流，写作“蓝染川”,但这恐怕也是与神邂逅的旧迹。神婚的祭礼仪式通常在桥上或某地的境界处举行，由此看来，所谓两棵杉、两棵楠之类将筷子竖起来长成大树的传说，常常是在分岔路的桥边之类的地方。
其二，今天的县社、乡社以神武天皇作为祭神这一做法的本来意义，除已经能够证明历史上有特别因缘的那些以外，仅仅因仰慕天皇恩德而建立神社等新社记中的说法，恐怕也是以“玉依姬及其子”的传说为基础的。虽然这种说法肯定是很大的误解，但终归还是形成了。我所学到的知识是，天皇是现世神，其地位原本就比很多神要高。因此，将先帝当作神去祭祀这种事，在古代是绝不会有的。又或者一直以来将天皇当作神灵崇敬的做法，我想实际上是以对御灵的畏惧为基础的。御灵信仰完全是另一种神道。就这样，御灵的信仰不知为何与八幡神联系了起来。我想，这会不会是母子神教义在中世的变迁呢?
(大正六年三月《乡土研究》)