伊波普猷①氏的贡献当中，有几处不仅为我等同时代学徒提供了巨大启发，而且提出了在长远的将来，人类无论如何必须了解明白的地方。昭和二年年初，他在《民族》杂志发表的《Onari神考》正是其中之一。但据我所知，在那以后，这个问题不仅没有被特别展开讨论，反而正在一点点被忘记。在南海的群岛广为通行、意指同胞姐妹的onari,在古时候被认为是对其兄弟而言在某些特定场合的守护指导之灵。因而“onari神”一词不仅留在很多典籍中，而且时至今日，恍惚是其痕迹的习俗尽管依稀模糊，但仍然在各处传承。这一事实几乎已经被证明。这确实令我等惊叹，但它到底是不是这一极东伟大民族的固有信仰?若果真如此，则为什么很早就在国土上的一部分地方消失，又或者它是如何改变形貌，而潜入一般人不会注意到的底流的呢?要搞清楚这重要的一点，则必须知道更多关于其情况的事实。更何况，这到底是大地上所有人类社会共通的、必须经历的文化阶段之一，不过是偶然在很多国家不为人所注意，还是仅仅居于海岛之上的日本民族被特别赋予的经验?这二者必居其一，绝无二者皆非的道理。但要确定是哪一种情况，则我以为现在的知识还不够。我既然是伊波氏的学友，则与这一问题也有若干关系。因此，我想在此加上少许注脚，至少为将来的学者省却一些搜索之劳，并说明我等的关心从最初起便并非微不足道。

接触到这个关于姊妹神的信仰的报告时，我也曾恍然大悟地想起一些事。如果尽量按照顺序讲的话，作为文部省的项目，大正三年出版的《俚谣集》①一书，收集了岛根和广岛二县的很多插秧歌，几乎占据了全部篇幅的一半。“onari”这一词语第一次进入我等的视野，就是此时。从以下歌词中可以窥知，onari意指在插秧仪式当天年轻或盛装的女性。

白天的onari要送到哪里?送到哪里呀?送到棍岛上哟(神石郡插秧歌)

这种歌不止在几个村落有，每个地方都是上午有等待之语，下午有送走之语。由此可以清晰地看到，与其他地方的田歌和神事歌中白天的间食意义相同，onari指不仅负责做当天的饭，还将饭带到田边犒劳在田里工作的人的女性。但是，从歌里唱到乘坐马轿、拉起织锦的帐子迎接之类极尽绮丽的空想之辞来看，onari似乎是参与到这一天的田神祭祀中的女性。

现在，onari在中部以西的方言中，仅仅意味着炊事。不能说没有人会认为她们就是平时担任炊事的女性，在插秧之时被赋予一项任务，因为年轻，所以成为歌谣的题材。但是，在山城贺茂神社的旧记中，就已经有“殖女”和“养女”的名称一同被记载的例子，“殖女”是指ueme,即插秧少女，“养女”的“养”有onari的古代训读之意，因此其曾经应该是不可或缺的职位之一。至少这里的onari是古语，而且不是仅限于一地的土语，但除伊波本人参与编纂的平凡社《大辞典》外，最近的词典都还没有收录。我觉得，插秧歌里的onari人、onari小姐也同样，并不是在nari(业)前加上“御”字而成的，而是与采女(uneme)或unai有关的词。正在我很想知道这个词的缘起之时，恰好到访冲绳，得知它是意指姐妹的词，大正十年一月因此而值得永久纪念。冲绳的unari是wa行的，而往先岛方向，则变成ba行，既有bonari又有bunaji的说法。此外，我还想到一点，在宫城、岩手两县也有几处bonari石，在古文书中写作“巫女石”。虽然也有人解释因为石头低吼而出现了bonari的名称，但在远野町附近的却不是石头，而是有巫女母女被沉入深渊的故事，而文字也写成母也(banari)大明神。也就是说，在最遥远的东北乡间，onari仍然是指参与祭祀的女性。

我抱着这样的新兴趣在八重山郡的石垣岛登陆，正是我出门在外而家中第四位unari满三岁的时候。不知道四简村如今怎样，当时村民会在门外竖牌子，将所有家人的名字都列在上面。其中被称为bonari的女孩子，比冲绳本岛的ushi、kamado还多。一位来到岩崎翁家中观看舞蹈，脚趾上有小小刺青的平民家的少妇，其名字也是bonari。我造访据称是这座岛上第二代大阿母多田屋onari出生地的家庭时，确实还有一位bonari在。比这更令人怀念的是在大滨一座寂寞的海边村落中，拜谒保留了前代最为有名的onari神所留下的痕迹的崎原御岳之时。她的神社面对着大洋无边无际的波涛，虽然为山所阻隔，但这是岛上唯一确知其信仰源流来自大和的神社。此外，至今侍奉此神的创始者家庭，仍然被称作本若屋，这一点也与奥州莫名相似。虽然成文年代并未注明，但应该是明和大海啸①之前略早的事，因而应该并非特别古老。因为这段记录看起来修饰较少，故将其“由来记”引用如下。

上古大滨有一对兄弟，名为hirumakui和幸地玉kane,当时我岛尚未有锄、锹和镰刀，无论如何都希望得到这些工具，于是造船制桨，让兄弟二人乘船出海。如此在萨州②坊泊被称作下町的码头靠岸，正在购买所希求的锄、锹和镰刀之时，一位白发老人走来问道：“尔等是何处人?何方船?”兄弟答道：“我们是八重山岛的hirumakui、幸地玉kane,为购买锄、锹和镰刀来到这座岛上。”老人又问道：“你们岛上有崇敬的神灵吗?若没有，我将授予你们。”兄弟二人答道：“欣然拜受。”老人将一个柜子封好交给兄弟二人，并说：“此柜在海上当会鸣响，一定要向其鸣响的方向行船，当无事回到岛上。回到岛上后，当求助于你们的姑母或姐妹，请她打开此柜。”兄弟二人恭谨领受。正当此时，顺风吹起，兄弟以为神赐，欣喜解缆扬帆，乘船出海。果然如老人所言，此柜鸣响，兄弟甚感奇妙，开柜察看，柜中空无一物。正自不解之时，风向突变，将船吹回原来的坊泊码头。先前的老人又再走来，问道：“汝等是否在海上打开此柜?”二人据实以告。老人又封好柜子，对二人说：“我曾严肃告知汝等不可在海上打开此柜。”兄弟恭领后，再次吹起顺风，二人欣然扬帆，如老人所言向鸣响方向驶去，不久乘风回到大滨村崎原码头，立即请姑母打开此柜，神灵附身降言。其时，hirumakui和幸地玉kane遂在御岳开始祭祀，至今祭礼毫无懈怠。据传，此为我岛新神灵渡来之始。(注：因在大御神以后渡来，故称新神灵)。

这一故事之所以最易令人信服，不仅因为到萨摩的坊泊购买农具，将故事编织进历史当中，而且因为箱中之神发出声音，为行船者指示前进方向之事，是至今仍被在西国海上讨生活者所承认的灵异。只不过我们如今的船灵已经失去了打开柜子倾听神谕的做法，只有造船人的头领在将称作goshin的神像放进船中之前，先将年轻女性的头发扎起来放进其中作为神的实体这一点，与很多海岛的onari神信仰形式相近。也许是因为这一习惯过于神秘，现今大部分似乎已经消失，有的地方甚至将未婚男女的头发合起来放进神像，但据说最多的还是只放船主妻子或女儿的头发，在伊豆的岛上，也称之为“奉船灵”。东京附近的海边则会希望用童女的头发，但是传说将头发献给船灵的神体寿命会缩短，因而越来越多的人避免这样做。

但是，女性作为自己的兄弟和神灵之间中介的风习，当然不是此时才从坊津输入的。岛上很早就开始有这样的古老习俗，即便没有白发老人教导，打开柜子马上就能够宣示神谕的，除姑母或姐妹外应该别无他选。实际上，八重山关于兄弟所乘的石垣船的起源，就有另一个onari的故事。过去在竹富岛上，哥哥名为岛仲，时年七岁，同胞妹妹为五岁的awareshi。哥哥在福崎的海边玩耍，捡到像上弦月形状的东西，受其感动而模仿其形状，起意造船。正在砍木头时，妹妹送来食物，哥哥便向她说：“你也快些长大为神灵传言，为这艘船起名。”笔者手中的由来记在这里出现了中断，但引用古老传说并做比较可见，此时年幼的妹妹马上唱起了祭礼的歌。就这样，哥哥的愿望立即得到实现，神灵马上就附身在妹妹身上，赐予神谕，为岛仲所造的船命名为“五包七包船”,并告诉他应乘此船在海上往来。此船后来漂流到邻近的黑岛，这里也开始模仿这一形状造船，但仍以竹富为其起源。初期的造船场设在竹富岛上，恐怕也是因为这是有来由的旧家中onari们所传说的故事。

住在岛上的人们造船的起源，必定是很久以前的事。因此，曾经得到女性帮助的说法，因错讹或湮灭而变得模糊也是在所难免的。但是，将这个故事推测为某种旧习的痕迹，应该也没有错。在《壹岐岛民间故事集》①中所载的《摇钱树》一篇，是无法归入民间故事的部类中的，且略微有些破碎，但某些片段与竹富岛awareshi的故事甚为相似。过去，在当地寺庙修习学问的孩子们，相约各做一艘小船带来，在寺庙的池塘上漂浮着玩耍。有一个家中贫困的孩子因为没有材料而发愁哭了起来，他姐姐说：“今晚我会给你做一艘小船，你不用担心，去睡吧。”把弟弟哄睡后，姐姐从地里挖来一些土做了一艘泥船，并把船外面用纸粘了一层，第二天早上交给这个孩子。姐姐告诉弟弟，这艘小船绝不能在别人之前放到水面上，要等大家的船都推出去以后再在最后放出去。我不明白这一段话是什么意思，但无论如何，弟弟将小船放在水面上，它不仅没有沉下去，反而独自在水上划行，动起来比其他船都灵活。弟弟因此为同学所嫉恨，被灌了酒，醉着回到家里就倒下死了。姐姐将弟弟的遗体放在书桌前做出未死的样子，其后又将遗体埋葬，在上面栽了一棵小树，后来逐渐长成了一棵摇钱树。这个故事看起来混入了某些其他故事的内容，从叙事上就无法成立，但因为结局是这位姐姐是一位神灵，所以可以推测这很可能是关于船的传说。今后如果注意的话，其他地方恐怕也会出现同一系列的故事，应该能够让我们了解其变化的路径。

想来前代的女性主要掌管着灵界的事务，通过周详地为世间除去眼睛所无法看见的障碍，预告必定到来的厄运，消弭难以描述的大量不安，甚至对男性无法单独决定的困难问题给予各种暗示等，暗中发挥着重要的作用。这些在我国已经是彻底清楚的历史。但这是仅限于几个最为优秀的家族的事实吗?又或是以民族固有的生活样式为其普遍基础，只是偶然在尖端的所谓国家大事之际，被代表性地记录下来?关于这一点，在伊波先生的《古琉球的政治》或是已故佐喜真兴英①君的《女人政治考》等中都未能得到充分说明。由于研究者的态度不同，冲绳的文化史可能包含着不仅对日本而且对整个世界的智慧都能够有所贡献的资料，这一点岛上的精英们反而至今没有注意到。在每岁相交之际的祖先祭祀，又或者在稻麦之穗孕育的重要季节的仪式中，男性退后而让女性承担更多工作的习惯，绝不是最近发明的分工。也就是说，onari的力量在太初就得到承认，直到人们对其由来完全遗忘后，仍然以此作为人生最为有效的手段。因此，那些如今若不到非常幼稚的民族中已经无法见到其最初模样的习俗，由于被大海所包围，在海岛上仍然清楚地传承着。

除此以外，即使我们有将很久以前流传至今的说法巨细无遗地笔录下来的热情，但国乱连连，名家频频没落，如果人们的眼界仅限于现世生活，同时对歌谣辞章的珍爱之情不像这个南方海岛那样普及小民的话，则故事之消亡散佚恐怕会超过今日所见之情形。应该说，伊波氏及其同志生于好时代，又或者说生于最好的海岛。记录巫女历史的书籍，如果要搜集的话，在大和也有若干。在神社和寺庙的缘起及其他说法中，要寻找她们的生活痕迹并非不可能。但她们反映在故事中的形象总是正面对人，能够推察其周围情景的资料非常稀少。与此相反，在冲绳虽然形式上已经略有衰退，但眼前不仅仍然能够看到古风的女**，从口口相传的旧时之事中也令人意外地可以窥知写实性的消息。对在不同地方成长起来的我们来说，这是特别值得珍惜的。前面引用的八重山的两个故事也是其中的两例，但更值得注意的是作为宫古岛的船立御岳由来讲述的故事。在过去的神代里，久米岛按司的独女由于嫂子的谗言而为父亲所憎恶，被送到一艘小船上推入大海，漂流到此处而后成神。如果仅仅是关于这个事实，其他相似的例子在别处也有，但宫古的故事中，这位美丽小姐的兄长，亦即按司的继承者抛弃家庭，离开妻子，跟随不幸的妹妹也来到这座岛，二人一起住在现在成为御岳的地方。此外，虽然这位女性与隅屋一位被称作兼久世之主的人结为夫妇，成为九个男孩的母亲，但在船立作为祀神受到拜祭的仍然是这兄妹二人。

最初向宫古岛提供金属农具的是船立御岳的某个家系，这种说法必定有很深刻的意义。九个男孩无论如何都想拜见外祖父，造好船载上母亲来到久米岛。按司也痛悔前非，极尽亲子之爱，将关于制铁的卷轴和铁材作为回礼送给外孙。兄弟九人将这些带回来后，农耕较以前更加遂意，岛上的生活富裕起来。在“由来记”的文本中有“其兄为聪慧之人，工于锻冶，打出刀镰”的内容，这里的“其兄”恐怕不是九人中的长兄，而是指九人之舅。“其由来传曰，万民免于饥馁，得享安乐，皆因此兄妹恩泽之故，遂将兄妹遗骨纳于船立山，以一社之神崇敬之。”由此记载可见，“其兄”亦同时移居御岳了。

妹妹对兄长的生活计划有强大指导力一事，也许可以解释为原本女性的体质和生理特征就特别适合看见神或听见神的声音，但古人对此的确信，却是基于平时的体验之上的。在岛上，使这种印象保持新鲜的事情不仅直到比较近世仍然反复发生，而且影响这些事情发生作用的其他因素应该也远少于其他地方。在所谓onari神的习俗仍然有少许遗留之处的人们，仅仅阅读从这种习俗已经完全消亡的地方得到的书籍，也并不会产生了解这一问题的想法。我感觉到，精确地观察事实的必要性，在伊波先生的家乡尤为迫切。

但是，目前还没有能够供我等使用的资料，因此除更加细读同种旧记以外，仍然别无他法。由于使这座岛屿几乎天翻地覆的大动乱，八重山的民间故事湮灭了很多，但仅在现今仍讲述的故事当中，就有在宫屋鸟御岳的兄长听从以妹妹为媒介的神灵教诲而得到安泰的故事。而名藏村的白石御岳则讲述着兄长顽固地不肯相信妹妹所言，主动挑战神威而受到严厉惩罚的故事。尤其是后者，其神灵是万年青岳山上的女神，原本与筑前宗像①的大神一样是姊妹三尊的神灵，从大和渡来。大姐神在首里的弁岳驻留，另两尊神则先后降临在久米岛的两座山，但中间一位神所驻山峰较妹妹神所驻者低矮，于是又飞到八重山的最高峰，垂迹②于此。这一点尤其值得注意。因为在内地也有我此前笔录的陆中山村的古老传说。山阴③的海岸地区等也流传着这类三女神分领的故事。这里也同样为我们提供了一丝线索。万年青岳的女神名为omoto ooaruji,宣示其神谕的妹妹则名为omoto onari。兄长有两人，其一顺从，另一则甚为凶暴，各得赏罚。这种古风的讲述方式也很有意思，但比这更令人感兴趣的是，包括大和的金峰山在内，本州各地想要登上灵山之巅受到神灵惩罚而石化的遗迹都是姥石、巫女石、比丘尼石，与此相反，岛上则是强行登山的坏兄长变成石头，立在名藏的野地中。如果说南北崇拜山岳的信仰源出一处的话，这种显著的男女颠倒，无论如何都需要探明其理由。

在思考这个问题之前，我打算先从古旧传说的角度，看看onari神信仰渐渐衰退下来的路径。这也是遗老传说中不可思议的一节。很久以前在南风原一个叫作神里的地方有一位巫女，她怀孕时突然想吃露兜的果实，其兄拒绝给她吃，巫女发怒诅咒说，从今以后此地的露兜皆不可结实，果然神里的露兜虽然树木兴盛繁茂，但永不结实。遗老传说只不过是说说“由此看来巫女亦非常人”之类已经清楚明了的话，但这恐怕与白石御岳的情况一样，是玉依彦虽然并非坚决不信但却不服从玉依姬所言的一个例子。应该可以将它与内地很多的石芋、不能吃的梨等一样，视为对这个地方某种特殊自然现象假托神意的普通解释。由于故事的文字非常简单，无法知道为什么不让她吃，很可能是因为露兜是洁净的上流社会妇女通常不应该吃的食物。在巫女怀孕属于异常情况的时代，她的“孕吐口味”被视作应该特别注意的事。邻近的民族也有伴随这种现象的种种故事，例如，尼亚斯岛关于妻子想吃雷的故事，不止一二例。在日本，东北的盲法师之间咏唱异想天开的食物种类被称为“孕吐口味”,直至最近仍然能听到。随着将妹妹视作精神界的指路人这种风习的一点点衰退，多少有些反抗这种倾向的想法恐怕给这类传说的传播提供了帮助。

由此再进一步，还有一个现在已经要以哄笑的态度去听的十二月八日鬼年糕由来的故事。让我们试着虚心地思考一下，如果仅仅是为了说明这一天不能没有年糕，吃了会获得幸福的话，并不需要借用如此夸张的想象。换言之，这个故事可能表达了一种反感情绪，认为会被妹妹欺骗或者惩罚的兄长，不过是那种会见到鬼的无用之人而已，但我从这里更加具体地看到了onari神关系的破裂，亦即兄妹之间精神联系断绝的模样。当然，发展到鬼年糕的形式之前应该还有若干个阶段，为了探究这个问题，必须在“上面的口，下面的口”这样恶俗的笑话之外，收集和比较更多保存在村野中的故事。

在此之前需要先说明一下，与前文的鬼年糕恰好相反，关于妹妹是鬼的故事，在奥羽地区也有零星流传。故事一般是三位哥哥毫不知情地回到家中，前两人被先后吃掉，又或者是三人都想方设法逃出来，好不容易获救。在近年出版的《朝鲜民谈集》①中也有类似的故事，似乎西方也有相似的故事，因此要将这些故事理解为纪念兄妹之间精神上绝缘的民间故事就成为更加困难的推测。但若断定完全无关，则又是过于大胆武断的结论。如果过去兄妹之间的关系如今日普通家庭中那样淡薄的话，便不会有此种异常的想象故事产生的余地，这点对以上两种故事来说都是一样的。因此，群岛之间是否还遗存与此有关的传承，我想有必要再一次认真搜集一下。

反过来思考一下巫女怀孕一事。在我们民族中，各个家庭侍奉神灵的女性原本亦是独身女性，亦即与寻常的婚姻及怀孕完全无缘之人。很可能是始于政治上的动机，这个法则首先在冲绳上流社会被修改，这一做法逐渐影响到村落里最有力的骨干家庭。前文关于露兜的传说中，被汉译为“巫女”的，恐怕应该是yuta①。直到现代，yuta的婚姻仍然是不公开的事实婚姻，又或者据说成为yuta丈夫的男人难以长寿，因而当地人不愿与其成婚的地方有很多。至于大小的祝女①神人，原则上是由家中主妇担任的，何时开始变成现在这样，已经被彻底忘记。在这一点上，其与本州的物忌、女神现的存在最为显著不同。朝廷的斋宫②和斋院制早就中断，而其威势虽然远不及琉球的闻得大君，但她归根到底还是不会与男性结缘。在各处的大型神社中，直到维新变革为止，流传着很多选择洁净女性侍奉神灵的实例。若偶然有组成平凡家庭的巫女，便能看到为了在继续其职分与保持其家庭俸禄之间进行妥协的新努力的痕迹。由长女继承家业而让其弟弟分家的做法，在农商之家也不算罕见，在一些地方甚至被视作不成文的法律，但这也还是因出生顺序而决定的。然而，在女性任神职的家庭，则是无论长幼，均由女儿继承，男子则至少在表面上看来不过是家庭成员而已。因此，如果允许她们缔结世间的普通婚姻的话，那么她们身边就会出现两种比兄弟更加亲近、更加深系利害的人。其一是她们的丈夫，如果不愿意让自家的职分转移到外人身上，那么这个家将不得不服从于赘婿的支配。其次是自己生的女儿，让其继承家业。这样做虽然看起来比传给侄女更为自然，但她们的儿子长大后仍然会碰到同样的问题。也就是说，女性作为姊妹神为自己的兄弟担任神威中介的机会消失了，只有她们的丈夫和成长起来的儿子能够将她们的灵力用在生活中。仅在我所知道的例子中，如果没有记错的话，应该是越前的今立郡，有称为廷廷的神职家系，以由女性代代继承为一家的脸面。类似这样的家族应该还有很多，但因为没有记录而无法列举确切的例子。总而言之，这种家庭的男性成员认为这是自己家的非凡之处，因而一直遵守其约定而没有不平。但是，现在的新民法实行以后，这种另类的例子必然不再被认可。然而，冲绳方面似乎从最初就没有出现像代代赘婿这样一种家庭制度，其实际到底又是怎样的呢?希望今后的年轻学者能够彻底搞清楚。这也是对伊波氏的辛劳和创见最为有效的致敬方式。

研究民法历史的各位可能已经注意到了，日本虽然是养子制度特别发达的国家，但其中以继承为目的的养子是比较晚近才出现的。即使同是婿养子①,并不全是因为家里只有女儿没有儿子。从外姓引入男子，看起来另有目的。无论子代有几个兄弟姐妹，都必定会指定其中一个女儿，将家交由其配偶继承，这种情况才算是母系继承。不过，现在还没有发现某些能够看到这种痕迹的特殊家规。如果说有的话，那也是仅限于女性有正式职务的巫祝之家的做法。然而，她们被允许有寻常婚姻，是因为后来的时代产生了这样做的必要性。

在这里，对这一研究具有无可比拟的重大意义的，是中世以后社会情况出现差异而相互独立地发展起来的两种家族制的比较。其探明了按照冲绳所说的祝女、神人的职务继承法，尤其是onari神的信仰衰退或逐渐变化的路径。尽管侍奉神灵的洁净处女难以坚守世俗的独身生活的原因在北方和南方都存在，但与内地制定年限，收缩职能，又或者设置赘婿继承，以期家族血统不会断绝的做法相反，岛上最高位的闻得大君已经改为由其他家族嫁来的王妃担任的制度。其下的大阿母志良礼①和阿姆加那志②应该也照此方式，不再留在各自血统纯净的家中。如此一来，继承关系又变成了什么样子呢?应该没有超出原本一定的尊贵范围，但至少各个家族的男性族长们不能再利用其优秀家系的onari们的灵力了。然而，直到接近这个旧体制的终结为止，民间仍然有男性得到各自姊妹的守护，又或者有根据姊妹智慧的暗示决定行动方式的习俗，即便不过是梦，但也并未消亡。这一点正是我等民间传承这一学问的兴味所在。如果诸君由此而能够注意到这残留的两端习俗是到达什么分界线后互相抵触或调和的，即便难以为如今世界上所议论的家族制发达问题直接提供参考，但至少能在日本上代史中繁难的几十页上投下骤然明亮的光，进而让人们注意到岛内仍有很多人生的未知之处，为向来偏重于书斋作业的文化研究并非幸福之事而叹息。

简言之，伊波先生的《Onari神考》就是告知这一重要学问之黎明到来的鸟啼之声。因为关于过去我们当中最为清丽的女性将其一生奉献给神灵的目的，归根结底是让与自己同一血缘的兄弟的家能够完好存续的推论，经由将这样碎片似的事实综合起来，已经将近成立了。本州的常陆被称为“鹿岛物忌”①的斋女，是直到最近仍然保留着的古旧形态，这一点我在《巫女考》①中曾经写到过。这些女性必定出自东氏一家，她在保持洁净，为神灵纺织、炊煮期间，无论到什么年纪都不具备成为妻子的条件。随着年岁渐长，退位之时来临，接替她侍奉神灵者总是根据神意，从族人当中选定。也就是说，按照惯例是从姑母到侄女的继承方式，恰好与在缝殿寮②服务的猿女君③、稗田氏等的继承法相似，与母系氏族中现在仍然可以看到的由舅舅向外甥交接财产的做法也是一脉相承的。伊势神社等各地有名且历史悠久的神社，其顺序也大致与此相同，大抵是将侍奉的时期定于少壮之时，故而继承问题不再引人注目。虽然无法确认是否属实，但应该是在丹波某神社，据说巫女稍微年长，俗世之心开始萌芽之时，她周围便会忽然出现令其感到恐惧的事物，难以再在山中停留。如此一来，神必定会指定下一个适任者，职位由此更迭。由此可见，她们即使有了夫婿，也仍然能够承担祭祀、卜问的工作，无论如何都只能说是信仰的退步。岛上姊妹神的说法也变得非常模糊而碎片化。因此，我认为若将岛上的姊妹神信仰视作与本州不同系统的现象，那应该是错误的。

鹿岛的信仰曾经支配过关东以北的乡间，其御子神①的神社自古以来一直被继承，至今仍受崇敬。也就是说，能够说出所谓神意被视作一族的光荣，将一族的安宁系于一位女性的思想，在其传播的各个迎请神灵之地也同样存在。枥木县的箕和田良弥君的祖母是一位九十岁的老人，她曾经这样说过：

如果成为鹿岛大人的妾，就会永远保持十七岁的模样。那么,如果被鹿岛大人辞退出来，就会突然变成五十岁、六十岁，牙也掉了，头发也白了呢。

仅以一个例子当然不能做出重大的判断，但老人的说法看来是值得注意的信仰遗存。我们必须再在这方面做一些搜集工作。既然在冲绳方面仍然有onari神的信仰，那么可能在旧记以外，还有某些流传的说法。在缺乏文字教养者的说法中，恐怕反而有并不粗疏的记忆。伊波氏的方法应该被人更多学习。

我以《玉依彦的问题》为这一篇的题目，是因为玉依彦这个名字在山城贺茂的神传中记录得最为详细，而且最近这段时期为很多人所瞩目。玉依彦是御祖神①的兄长，同时也是非常大的一族的高祖，但其名字仅仅停留在人界，并不是现在神社中拜祭的神。守护和信奉作为其优秀妹妹的女神及其儿子，首先得到最大恩泽的就是玉依彦和他的后世子孙。在世界上一直流传不尽的母子神教中，这是最为自然的源头。相较之下，有约瑟夫这样一位被解释为神子之父的男性介于其中的信仰，尽管有后世的大量解说，但也必须承认是经过变化或复合的结果。在这里，反过来再次思考一下南风原神里露兜果实的传说，便会感觉到兄长在意onari的孕吐口味，对此加以阻拦一事，应该有更深一层的意义。那就是，如果孕吐口味是露兜这种不适合洁净高贵女性的食物，那么她生下来的到底是天神的孩子还是仅仅是俗界的常见现象便令人怀疑了。兄长纠结的原因，似乎正在于其无法论定。由于这是男女之间的隐秘问题，故我们也就无法更加深入地讨论了。

(昭和十二年七月《南岛论丛》)

附记

由于本文中伊波氏的《Onari神考》是非常有名的论文，故《南岛论丛》不认为对其进行详细引用是必要的。这篇论文最初发表在我所编辑的杂志《民族》2卷2号上，其后又在名为《Onari神的岛屿》(昭和十三年)的论集刊出。为了尚未阅读该文的读者方便，在此尝试对其要旨做一介绍：(一)冲绳诸岛直到最近，仍然存在姊妹有守护兄弟身体的灵力的信仰，因此保留着当兄弟出门旅行时，向同胞姊妹求取头发或手巾等惯常使用的物品带在身上的风习。(二)无论是在四百多年前的神歌中还是在历代的所谓琉歌中，歌咏这一信仰及其相伴生的幻象者不知凡几。(三)这种姊妹之灵，古时候统一称作onari神。闻得大君就是一国的最高onari神，实际上以国王的姊妹担任此职是原本的规定，其职责与本朝的斋王、斋院十分相似。“onari”一词现在仅仅作为姊妹之意使用，亦如本文所论述的那样。这是否与本州的西北部很多乡间在正式插秧之日，把将食物送到田间、被称为onarido或onari小姐的女性含义相同，虽然是很有意思的问题，但现在还不能下结论。伊波氏论述，onari与我们称幼女为“髫发子”①的古语可能有同样的起源(《南岛方言考》第60页),但现在内地的onari在上文所述的插秧以外，仅仅意为一种调制食物的行为。

《壹岐岛民间故事集》中姐姐为弟弟造船的故事，其后在喜界岛也发现流传着相同的说法。最近面世的《冲永良部岛民间故事集》①中，也有题为《姐姐与弟弟》的一篇长文，同样有在弟弟与别人为船争论时，姐姐为其做了一艘不可思议的船的内容，结尾也与壹岐岛的那篇很相似，只不过这里的故事更加复杂。将来如果这个故事的分布状态得到更多的调查，也许通过比较会发现意外的事实也未可知。《今昔物语》②中出现的妹背岛的故事③等，是关于兄妹二人漂流到岛上成为居民始祖的故事，但其发端也是在船中睡着而不知道船缆已经解开。竹富岛上的岛仲和粟礼志兄妹造船的故事原本也是某个大型故事的一个碎片这一点得到证明的日子，也许不久就会到来。另外，妹妹是鬼的故事也存在于奥州的某个地方。只要注意到它确实有一例存在，其后类似的例子就会一点点显现出来。泽田博士在飞驛的丹生川村采访到的碎片中，虽然只剩下哥哥十年后回到家中父母已经去世，妹妹变成大蛇的部分，但不可思议的是，故事中有大蛇和竹林中的老虎打了起来这样一种不像日本风格的内容。然而，南方诸岛的故事中，在奄美大岛和冲永良部岛的结尾都是老虎将鬼姐姐吃掉而救了弟弟，因此出现这种内容不是偶然的。故事的大致意思是，弟弟偶然看到姐姐半夜悄悄起来将马杀死吃掉，就把这件事告诉父母，结果不仅未能获信，反而因此激怒父母被赶了出来。七八年后回来，发现家已经荒颓，只有姐姐一人在家。半夜有两只老鼠出现，是父母的亡魂，告诉弟弟说因为没有听他的话而被鬼吃了，让他赶紧逃走，最后老虎来报恩救了弟弟。丰前企救郡的故事中，熊替代了老虎，也是妹妹变成大蛇将母亲吃掉这样一种令人不愉快的内容。但在这个故事中，在母亲去世七周年时回家，被妹妹追杀而好不容易逃脱的则是姐姐(《福冈县民间故事集》)。最令人意外的是，与此大致相同的内容，在孙晋泰君的《朝鲜民谈集》中也有采录，但据说这在半岛上是很常见的故事。虽然还无法设想其流传路径，但至少变成这样奇特的形式并不是新时代的事。朝鲜的故事中妹妹是狐狸精，结尾是逃窜这一点和日本是相同的，但救命的是从某位道士那里得到的三个瓶子，一个个扔出去制造障碍，这一点则更接近我们所说的“三枚护符”的故事，而在朝鲜反倒没有召唤老虎这一条。兄长是鬼这种冲绳的鬼年糕由来，或是不听妹妹的劝谏而暴死的八重山万年青岳神话等，我想在某种情况下，可能是说明这种广泛分布的民间故事根源所在的例子。总而言之，这些故事的最初形式在其他地方，而妹妹的地位特别重要这一点则是古今一贯的。

(昭和十五年六月)