对一个聪明人来说，整个地球都是开放的；因为土生土长的善良灵魂就是整个地球。
——阿布提拉·德谟克利特(Democritus)
1967年，在后现代时代的初期，马歇尔·麦克卢汉(Mar-shall McLuhan)称赞“全新的安拉顿尼世界。‘时间’停止了，‘空间’消失了。现在我们居住在一个地球村里……这是一件同时发生的事情”(媒介)。大约40年后，麦克卢汉所感知到的全球互联性才随着人、资本、商品、图像和观念的跨国流通达到历史上前所未有的水平。以前从来没有这么多人在流动；以前从来没有这样的全球经济一体化。1这种全球性的循环和一体化的影响是复杂的。在某些方面，它们促进了文化之间的相似性，尤其是，由于西方资本的力量及其传播西方文化的相对更强的能力，使后现代全球景观的一个重要部分变得西方化了。虽然西方商品和文化的全球流通因此促进了某种程度的同质性，但是，它往往也扩大了差异性，并迫使它们具有了空间和时间的相似性。有人可能会说，在这个“全新的世界”里，时间并没有停止，而是缩折了：中世纪的思维方式与现代思维方式相冲突，现代与后现代相冲突，世界似乎有着超过它可能同化或调和的历史。结果，出现了一种非常不同的文化时空形态。
然而，正如我们通常认为的“村庄”一样，这一全球景观(或各种景观)与一个友好的村庄相距甚远，或者它可能是一个不同的、更不连续的或异质性的(以及人口极为稠密)村庄类型。麦克卢汉对“地球村”的著名表述，往往意味着一个比实际情况更加乐观的看法。20世纪交通和通信技术的进步所创造的邻近性并不一定是舒适的，正如麦克卢汉所认识到的那样，地球村不太可能是一个和平的场所。他在1967年的一次采访(斯蒂恩，314页)中说：“你创造的村庄条件越多，不连续性、分歧、多样性就越多。”麦克卢汉预见到这种自相矛盾的分歧，伴随着全球收缩出现了日益加剧的民族和宗教冲突，他认为“地球村绝对确保了在所有问题上的最大分歧……部落—地球村比任何民族主义都更容易分裂——充满战斗。在深度上，村庄是裂变，不是融合的”(斯蒂恩，314—315页)。
这一表述预示着后现代性的一大悖论：跨国或超国家经济、政治、技术和文化的流动和融合跨越全球，同时，新部落主义以种族、宗教和分裂主义(通常利用民族主义、国家主权和民族自决的话语)的形式爆发——身份政治的裂痕很大。正如皮科·艾尔(Pico Iyer)指出的，到目前为止，“我们很熟悉地在报纸的‘商业’和‘技术’页面上了解到——关于国际合作生产和虚拟‘市政厅’——的故事，与我们的头版(关于部落冲突和‘巴尔干化’)的故事相矛盾”(36页)。出现在我们门口的世界让我们面临着我们分享多少，同时又面临着我们不分享多少的问题。
也许，没有什么东西比全球城市能够更好地能帮助我们理解这一后现代全球流动的新景观——那些地方和全球相互交织、重叠和碰撞的城市，以及跨国资本主义和消费社会的影响最为明显的城市。在我们日益亲密的关系中，我们如何能够最好地协商和共同生活，这是一个紧迫的问题。事实上，全球城市就是未来的实验室，在这些场所里，我们可以构想出后现代世界在全球、跨国、国家、区域、都市和个人层面上所需要的新的政治想象。
在这一章里，我想通过不同的“世界主义”观念，从以下几个方面来概念化这些全球和都市想象，(1)支撑和驱动全球城市经济框架和基础的全球化的“自由市场”世界主义；(2)在许多方面与市场世界主义相联系，但也可能提供超越其方式的文化世界主义；(3)至少在某种程度上回应市场世界主义力量的伦理—政治世界主义；(4)最后，所有这些世界主义相互交织的复杂方式，尤其是通过法律、正义和友好的观念和实践。2我认为，所有这些世界主义最终都是彼此必要的：我们需要它们。最后，它们不仅必须在地方、国家和全球层面上共同发挥作用，而且必须在个人、意识和批判层面上发挥作用。换言之，尽管由于他们在我们的世界中无处不在，我们的无意识无法避免这些世界主义，但是，他们必须有意识地生活，并服从我们的批判意识。除了压制他们是不明智的，甚至是危险的，我们还需要积极塑造他们，通过加入到他们之中，让他们成为和我们自己一样的世界公民，成为世界的公民，正如本章将看到的那样，尤其是在最后一节里，这并不容易。尽管这可能很困难，有时几乎不可能，但它仍然是必要的。
我将在本章开始时概述世界主义观念的一些轨迹。这个概述的目的不是要提供一个有关这个主题的适当的历史描述，这需要一章的内容，而是在这些轨迹和接合点上追溯与我的主要主题特别有关的两个方面。可以说，第一个接合点引入了这个概念，它是在古希腊哲学中定位的；第二个接合点是在启蒙运动中发现的，特别是在康德对这个主题的沉思中发现的，这对于后来的世界主义观念史和我们对它的理解是必不可少的。在这方面，我的讨论是，用尼采的术语(《道德谱系》中)来说，是谱系的而不是历史的，因为它考虑到了世界主义观念的关键形态。然后，我将通过进一步的谱系联系来讨论前面定义的三种当代或后现代世界主义：“自由市场”世界主义、文化世界主义和伦理—政治世界主义，以及它们通过法律、正义和友好的观念联系起来的方式。在这个语境下，我还将考虑，尤其是在第4节，后现代主体性的问题，即我标题中的“全球公民”问题，特别是后现代都市主体性问题，就是我标题中的“全球城市”问题。
我在本章中通过对最近几部涉及这些世界公民主题的电影的分析来说明和支持我的论点。用列宁的话说，在所有的艺术中，对我们来说最为重要的可能就是电影，也就是说，对我们理解和实践后现代世界主义来说是最重要的(列宁谈到共产主义)。我通过雅克·德里达对世界主义、对迈克尔·哈内克(MichaelHaneke)电影《未知密码》的分析，结束第5节以及本章的扩展讨论，在我看来，这部电影描绘了(以一种特别戏剧性的方式)三种类型的世界主义，它们相互交织，它们与我们在全球城市中作为全球公民的后现代主体性相互作用。
1.简明谱系：古代与现代
世界主义理想深深地植根于西方传统。犬儒主义者第欧根尼(Diogenes)(公元前4世纪)是已知的第一位真正使用“世界主义”一词的西方哲学家，他在回答有关他的出生问题时声称，“我是世界公民(kosmopolitês)”(63页),从字面上说，就是世界或宇宙(kosmos)的公民(polites)。然而，世界主义和世界公民身份的观念至少可以追溯到公元前5世纪和前4世纪初的苏格拉底(Socra-tes)和柏拉图(Plato)。例如，我们可以在柏拉图的《普罗泰戈拉》(大约写于公元前380年)中看到伊利斯的智者希庇亚斯(Hippias)表达了这一概念。这个对话详细叙述了在卡利亚斯宫聚集的客人163之间发生的交谈，包括苏格拉底和普罗泰戈拉(Protagoras),随着夜幕降临，他们之间的交流变得越来越有争议。在临近这场对话的中间点时，其他几个客人介入进来，试图调和苏格拉底和普罗泰戈拉，以便使他们进行对话，正如普罗狄克斯(Prodicus)所说，“成为一场讨论，而不是一种争论”(337b页)。希庇亚斯跟进这个建议，宣布“先生们……我把我所有的亲戚、家人和同胞都算在你的身上——按照自然本性(physis)不是根据风俗习惯(no-mos)。按照自然本性，喜欢就是亲朋好友，而根据风俗习惯，人类的暴君，则对自然本性施加许多暴力(337c-d页；翻译有修改)。
与第欧根尼的表达一样，这个表达对于古希腊人对“公民身份”的理解是一种挑衅性的挑战，并隐含对这种理解的拒绝，正如对城邦(polis)的忠诚所定义的那样(polis一词就是从polites这个词衍生出来的)。4尽管希庇亚斯后来声称这些同伴构成了“希腊的知识分子领袖……现在聚集在雅典，希腊智慧的中心和神殿”(337d页),这一主张承认泛希腊共同体，呼吁一种共同(“类似”)的人性和一个隐含的“人类(men)家庭”之间的自然亲属关系，而不是习俗的专制，这是一个强大的共同体。
在讨论无知与智慧、邪恶与美德问题的对话中，希庇亚斯的表达似乎暗示了既是一个道德也是一个政治的世界主义概念。就其意味着对一个“他人”、对一个“陌生人”的一种“天然”(对于古希腊人，尤其是对犬儒来说，这一术语意味着一种内在的善)责任而言，它是道德上的，这可能取代或扩展一个人的超越城邦(citystate)的义务，并导向一种相应的道德准则；就其提出一种可能超越城市—国家(city-state)或者希腊或提洛同盟等泛希腊秩序的公民身份形式来说，它是政治上的。5
希腊以及后来的罗马斯多葛学派更充分地发展了伦理和政治的世界主义。希腊的斯多葛学派认为宇宙是真正的城邦，一个按照神圣理性的法则秩序化的“宇宙城邦”。他们认为，要成为一个有道德的人，一个人就应该作为一个宇宙的公民与人类本性和谐相处，超越一个人自己的(传统的)城邦(polis)或近邻(patria)的局限，把自己的伦理关怀和帮助扩展到其他人(对于罗马斯多葛学派来说，理性是公民权延伸到每个人身上的基础，而人类作为理性存在的观念对康德的道德世界主义来说也是至关重要的)。然而，正如已经指出的，斯多葛学派的世界主义模式可能会被视为有效地定位了两个潜在的相互竞争的共同体(城邦或爱国主义)。
“严格”的世界主义者，根据他们可能做得最好的地方来决定，并不必然优先帮助那些近在咫尺的人，但是“温和”的世界主义者，承认有一种对他们的同胞的义务，可能(例如，西塞罗和塞内卡[Seneca]后来的)斯多葛主义就是这样。当然，一个人可能会遇到一种介于对城邦或近邻与大都会城邦的责任之间的冲突——这种冲突对现代性以及后现代性来说都太熟悉了，就像对古164希腊人一样。然而，在后现代世界中，这种冲突似乎并没有一种全面的、自然的或普遍的解决办法(例如，在这方面，斯多葛学派倾向于自然或神灵对宇宙城邦的偏爱),而只有一种特殊的甚至是单一的解决办法，它每一次出现的时候都有利于城邦或者宇宙城邦。
随着现代性的兴起和发展(“进步”),尤其是在启蒙运动期间，关于世界主义的话语以各种形式重新出现(可以说，世界主义实践在整个现代性中更为普遍，大致从15世纪到现在)。在18世纪的欧洲，“世界主义”和“世界公民身份”这两个术语经常指一种文化世界主义，正如波琳·克莱因盖尔德(Pauline Kleingeld)和埃里克·布朗(Eric Brown)所指出的：“它们不是作为确定的哲学理论的标签，而是用来表明一种开明和公正的态度。世界主义者是指某些不服从某一特定宗教或政治权威的人，某些不因特定忠诚或文化偏见而产生偏见的人。”(5页)跨国知识分子共同体的意义，即一个“文学界(Republic of Letters)”,就是这个时期的文化世界主义的一部分，然而，由于宗教和国家审查制度，它也具有政治方面的意义，其中许多更著名的人物(包括大卫·休谟(David Hume)、丹尼斯·狄德罗(Denis Diderot)、伏尔泰(Vol-taire)以及后来的约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)都受到了审查。6
当然，18世纪道德和政治世界主义哲学的关键思想家是康德，他的著作深刻地影响了后来的思想，如歌德的思想，以及关于世界主义主题和实践的辩论。康德的道德和伦理学概念，从中产生了他关于世界主义的观念，并且在他对人类既是理性又是意志的存在的定义中奠定了基础(将他们的地位确立为“以自身为目的”的属性):人类有能力理性地决定什么是对(即道德)和什么是错，以及与这种决定相一致的行动意志。按照康德的看法，理性本身决定了一种无条件的道德法则，即绝对命令，对此，他在《道德形而上学基础》中提出了三种表述：
1.“只有按照这个准则行动，你才能同时通过这个准则愿意它成为一条普遍法则。”(31页)这一禁令实际上消除了我们的道德考虑的主观性(从我们评估的主观而非客观特征来看)和特殊性。
2.“通过你的意志的行动，你的行为准则仿佛成为一条普遍的自然法则。”(31页)把“自然”添加到不同的本质上是对第一个表述的重述，可以说具有排除道德准则中的矛盾可能性的效果，因为根据定义，自然法则不能是矛盾的。
3.“因此，你按照人性行动，无论是在你自己身上还是165在其他任何人身上，同时总是作为目的，而从来不仅仅是作为一种手段。”(38页)这条对待自己和他人都只能作为目的本身而不是作为达到目的的手段的禁令，是基于康德所认为的人类凭借其理性和意志具有无条件的价值的存在。
人类理性决定什么是正确的能力和绝对命令的假定普遍性暗示了一种道德世界主义的形式(因为我们所有的人都受基于理性的道德法则的约束)。这种道德世界主义的形式为康德的政治和法律的世界主义奠定了基础，正如“从世界主义观点看普遍历史观念”和“永久和平”所清晰表达的那样。当然，康德关于人性的基本假设受到了质疑，并且这种质疑也为世界主义的理想提出了问题。我将在下面讨论其中的一些问题。不过，就目前而言，我将继续遵循康德自己的世界主义视野。
康德在他的“普遍历史观念”中提出的人类历史的目的论视野，预示了人类存在“像世界的理性公民一样”行动的未来(12页)。这种世界主义理想需要“实现一个普遍的公民社会，这个社会执行人与人之间的法律”(16页；他的重点),并且在这个社会中人的自然能力能够得到最充分的发展，正如大自然本身所希望的那样。?这一普遍社会的实现取决于各国之间建立一种合法的关系，否则，这种关系将依然彼此敌对，并卷入战争和其他敌对行动。康德认为，正是这种战争的罪恶和代价最终会迫使各国建立这种普遍的公民社会——一个“国家大联盟”(19页)。康德认为，只有在这样一个联盟中，“一种统一的权力才会按照它们的统一意志所达成的决定行动”,“即使是最小的国家……也能期待安全和正义”(19页)。而且，只有在这个“完美建立的国家”中，人类才能找到“人类能力得以充分发展的条件”(21页；他的重点)。
在“永久和平”中，康德阐述了“初步的”和“决定性的”“国家间永久和平条款”——应在新的全球公民秩序中管理国际关系的原则。“初步”条款似乎具有双重目标，它确保国家的主权完整性(它们规定“没有任何独立国家……应该处于另一个国家的统治之下”,例如，禁止一国干涉另一国的宪法或政府),并通过呼吁废除常备军等措施防止国家间的摩擦和确保国家间的友好关系(“永久和平”,86页)。“每一个国家的民事宪法都应该属于共和国”在第二个决定性条款中，康德主张，“国家法应建立在自由国家联盟的基础上”,这是明显的，而不是“合并为一个国家”(“永久和平”,98页)。这种联盟或国家联盟对成员国不具有强制性权力，因为这种权力可能危及个别国家的主权，也可能危及其公民的权利和自由；相反，它倾向于“仅维护国家本身和与之结盟的其他国家的安全，除非需要他们服从民法，他们的强制性，因为处于自然状态的人必须服从”(“永久和平”,100页)。关于康德论点的一致性存在一些争论(see Kleingeld and Brown),不需要在这里做深入的讨论。在这里，重要的是，康德的“国家法”将有效地创造一个公共法的“第三领域”——即“世界公民法”——“除了宪法和国际法之外——国家和个人都有权利，个人作为‘地球公民’而不是作为特定国家的公民享有这些权利”(Kleingeld andBrown 6)。
“永久和平”国家的最后一个条款，“世界公民法应限于普遍友好的条件”(102页)。康德坚持认为，“友好不是一个慈善的问题，而是一个权利的问题”,并且，这种友好的权利对所有人来说都是共同的，“因为他们共同拥有地球的表面”(102—103页)。根据康德的观点，这一权利意味着“当一个陌生人到达另一个国家时，他不被当作敌人对待的权利”,尽管“当这样做不会造成他的毁灭时，人们可能会拒绝接受他”(102页)。它并不构成一种“成为永久访客的权利”,而只是一种“临时逗留的权利”(102—103页)。它保证一种“联系的权利”,并进一步“建立交流”(103页)。这最后两个是文化世界主义的重要助手，在康德看来也是政治世界主义的重要助手。他把它们与遥远国家之间的“和平关系”筹划直接联系起来，并使人类“越来越接近于建立世界公民身份的宪法”(103页)。
康德在1795年撰写的著作中断言，建立这样一部宪法的时机已经成熟：“因为地球人民的更狭隘或更广泛的共同体发展到目前为止，全世界都感到在一个地方权利受到了侵犯，世界公民权法的观念不是高调或夸大的概念。它是对民法和国际法的不成文法典的一种补充，是维护公共人权因此也是维护永久和平不可或缺的一部分。(“永久和平”,105页)因此，康德定义了走向永久和平进程的地缘政治的“宏大叙事”(在利奥塔的意义上)。尽管其中没有一个可以被认为已经实现了康德的愿景，其中一些可能反映了这一愿景的弱点，但是，20世纪的组织，例如国家联盟及其后继者、联合国、国际刑事法院，甚至欧盟，都可以看作是它的继承者。
然而，同样关键的问题是，尽管当今的世界主义在很大程度上归功于康德或者斯多葛学派和其他先驱，但是，它们也在重要方面超越了他们，正如我在本章其余部分对当代、后现代、世界主义景观的讨论所表明的那样。正如一开始就表达的，我将论述当代世界主义的三种形态——“自由市场世界主义”、文化世界主义和伦理政治世界主义——以及它们相互交织和相互作用的复杂方式，特别是通过法律、正义和友好的观念，它们是如何形成以及如何通过都市空间和主体性来相互塑造的。
2.自由市场世界主义：后启蒙与后现代
我从市场世界主义开始，它更多地归功于另一位18世纪的思想家亚当·斯密(Adaw Smith),而不是康德或刚才讨论过的其他人物。我认为，市场及其世界主义在全球城市和世界范围内对新的文化、政治和道德世界主义形式生产了一种强烈的要求，它们已经为塑造世界城市和世界做了许多的事情。在商品、服务、资本和劳动力市场一体化的经济意义上，市场世界主义可以理解为全球化的概念性和哲学性或意识形态性的基础。在斯密《国富论》首创的古典经济理论的指导下，市场世界主义者普遍主张自由放任的(laissez-faire)资本主义、开放市场和自由贸易。市场世界主义者认为市场是自我调节的，他们试图减少政府在经济中的参与(包括监管法以及对贸易、关税和其他保护主义措施的限制)。他们依赖于那些认识到它们将通过国际自由贸易和相互合作使经济利益最大化的国家，并且他们倾向于忽视资本主义国家可能会发现对石油等自然资源发动战争是有利的可能性。他们认为，在一个全球市场中统一起来的国家间自由贸易会带来互利、繁荣和和平。
自20世纪80年代以来，随着世界各地主要国家产业的私有化和放松管制，全球化进程加快，国家市场对外国竞争和所有权的开放程度日益提高，国际贸易量(在通信和运输技术进步的大力推动下)也有惊人的增长。萨斯基亚·萨森、彼得·J.泰勒(Peter J.Taylor)、曼纽尔·卡斯特尔、大卫·哈维和爱德华·索亚等学者已经表明，这些变化“重新调整”了国际经济体系。在整个20世纪，经济流动的主要动因或“联结者”是民族国家，但现在这种情况越来越少。全球化的力量正在将力量和重要性从民族国家转移到全球市场(包括数字化市场)和贸易集团，向下转移到城市和地区(其中有一些跨越相邻的国家边界)。
许多人认为，全球化力量和技术(包括允许“远程交流”和视频会议的通信技术)预示着主要城市的衰落甚至消亡，事实证明，并没有导致这种效果。但是，它们已改变许多城市，特别是第一世界的全球城市(如纽约、伦敦和东京)和大城市的物质、人口、社会、政治和文化特征的方式，重新定位和重组城市经济，以利用日益过时的名称(特别是在当前的语境下)、第三世界(如上海、墨西哥城、开罗、孟买和圣保罗)。然而，为了探讨全球经济发展对城市产生的影响，有助于暂时搁下“大公司对政府和经济的权力的熟悉问题，或者通过关联董事会或组织，如国际货币基金组织(IMF)的超公司权力集中问题”(这些问题在近几十年中已经得到了大量研究),并跟随萨森的重点转移到她所说的“全球控制的实践：生产和复制全球生产体系和全球金融市场的组织化和管理工作”(6页)。9
纽约、伦敦和东京这样的全球城市是这种“新全球控制能力”的主要生产地(以专业服务和融资的形式),这种能力涉及特定的集中化和聚集化形式。另一方面，这种生产形式所涉及的经济活动的去集中化的影响，可以在去工业化城市如底特律和利物浦以及第三世界快速工业化的中心看到：这些影响也是后现代城市的形态。然而，鉴于本研究的具体目标和范围，在这个语境中，我也主要关注全球性的、第一世界城市，城市后现代性的显著特征在那里以其最引人注目的形态呈现出来。
正如萨森所证明的，推动全球城市增长和塑造其特定经济结构的是一个复杂的动力，这种动力来自于参与组织和管理全球化经济的生产的性质。她认为：“标志着全球化的经济活动的地理分散，以及这些在地理上分散的活动的同时整合，是促进中央企业职能增长和重要性的一个关键因素”,它包括“管理、协调、服务和为运营网络融资”(xix xx)。只要有可能，许多不涉及直接管理公司运营的这些复杂中心职能都外包给专门从事法律、财务、会计、营销、管理咨询和计算机服务的独立公司。
值得注意的是，全球城市本身并不一定是企业总部的主要场所(尤其是在拥有强大通信和运输基础设施的国家),尽管仍有许多，特别是银行和其他金融公司的总部。相反，它们是跨国公司所需(往往同时)提供一系列专业服务的公司集中的地方。现在，这些服务构成了全球城市的“经济支柱”或基础。换言之，“全球城市制造的‘东西’是高度专业化的服务和金融产品”(萨森，5页)。这种专业公司和它们雇佣的受过高等教育的专业人员的集中化产生了显著的协同效应。“在一个城市里，”萨森说，“就相当于在一个极度密集的信息循环中……作为其增值功能之一，它具有信息、专业知识和人才不可预见和未计划的信息混合的事实，可以产生更高的信息秩序……在这方面，全球城市是我们时代领先信息产业的生产场所。”(xx)因此，对于这些不断增长的服务业来说，它们是创新开发和消费的沃土，例如，对于上海的微软
经济基础从工业向服务业的转变已经深刻地影响了纽约和伦敦等城市的收入分配。美国和英国在战后工业城市中往往工会化的制造业就业岗位培养了大量中产阶级，而全球城市中的服务业就业岗位则促进了经济的两极分化。在收入范围的一端是高薪的服务专业人员——律师、会计师和财务经理、营销和广告专家、顾问和计算机程序员。在相反的一段是文职人员、出租车司机、服务员和公车司机、送货员、商店职员、清洁工、保健和儿童保育员，他们中的许多人以最低工资水平或接近(低于或略高于)最低工资水平工作，他们为高薪专业人员服务，同时还有其他低工资、非工会化的生产计件工人。萨森指出，尽管承认全球城市的低收入工人比例往往低于其他城市，但是，“这一结果仍然可能与全球城市内部日益增长的不平等现象相吻合”(249页)。中间部分正在缩小，而且越来越失去基础。“纽约是美国收入不平等最严重的地区，”萨森指出，这种不平等有一种继续加剧的趋势，“证据表明，自1980年以来，前五分之一家庭平均收入增长了18%,而其余五分之四的平均收入实际上下降了，中间五分之一的家庭下降了12%,最低五分之一的下降了13%。”(270页)
显然，这些发展对斯密观念的追随者们提出了重大的挑战，然而，无论人们如何努力调整这些观念以适应后现代性的经济宇宙或混乱，当然还有资本主义的实际实践，充其量也始终与这些观念分享着共存的不安。斯密意识到并解决了其中的一些复杂性。他的论点比之他的大多数追随者们所想的还要微妙些，尤其是关于他对“自由”市场理解的伦理层面。斯密及其追随者的自由市场世界主义的主体被认为是个人，如果不受政府干预，他们会坚定不移地追求自己的经济利益。在市场这只“看不见的手”的指引下，这种追求可能会导致所有人的共同利益。虽然人们通常认为斯密把人类看作是全然被自私的私利所引导的，但是，他所设想的这种私利事实上是由他所说的“谨慎”所赋予的——即我们彼此之间以及整个社会的相互依赖和责任的一种更广泛的意义，例如，它应该促使一个人在商业交易中举止体面。这种谨慎构成了“开明的自我利益”的“开明”方面。
然而，斯密的伦理学视野对资本主义的讨论远远超出了谨慎。《国民财富的性质和原因研究》(1776)之前的《道德情感论》(1759),以这样的观察开始：“任何人都可能被认为是自私自利的，很明显，他的本性中有一些原则使他对他人的命运感兴趣，171使他们变得幸福对他来说是必要的，尽管他从中得不到任何东西，除了看到它的乐趣之外。”(1.1.1)这部著作继续考察了诸如怜悯、同情(源自我们天生的移情能力)、自我否定和自我管理以及慷慨和公益精神等美德的重要性。正如经济学家阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)所指出的那样，斯密“从公益精神的角度概述了社会福利，但在多大程度上会改变个人行为，特别是富人和有权势的人的行为仍然没有得到探讨。在某种程度上，他的希望是，行为规范可能会出现，它不以每种情况下的自我利益计算为条件，而是依赖于将其视为‘适当’的行为规则，反思将要被标准遵守的既有惯例”(“什么差异”,5页；他的重点)。那么,一个正确的自我利益计算应该由所有这些美德来赋予，也许最为重要的是，应该敏锐地认识到我们的个人利益如何与他人的利益联系在一起。此外，在所有的计算层面上——从家庭到邻里、到国家、到世界——并且对所有代理人来说，包括公司和国家，这一承认都是必不可少的。
当然，仅仅承认并不是这些计算所必需的全部。同样重要的是给予这些利益的权重或优先权，伦理或道德的世界主义在确立它们体现的这些优先权和进行必要的计算方面，可以说尤其重要。我认为，这种计算需要一种在广义上、更为全面的“经济学”意义上，从家庭(经济的词源来自于古希腊的“家庭”[oikonomia]一词)向外延伸到成本和收益方面的计算，而不是西方社会历史上一直存在的规则(有时候，非西方社会更善于以更全面的方式看待经济学)。
例如，在公司层面上，这种成本效益计算包括首先极大地拓展成本和效益的定义。小部件生产的“成本”不仅包括原材料、资本投资(机器、工厂等)和劳动力。它们还包括企业所承担但并不支付的成本——经济学家所称的“负外部性”。这些包括工人和社区承担的费用，不仅是与工作有关的身体或心理伤害(例如，疏离感和压力),还包括当产业重新定位以利用更廉价的劳动力时所产生的突变和流离失所，工人必须把自己和他们的家庭从他们的社区中连根拔掉，到别的地方寻找工作。目前，这些成本以不断上升的社会、医疗保健和失业成本、摇摇欲坠的地方经济和大幅减少的税基的形式转移到个人和社区身上(值得注意的是，企业很少会错过一个机会来兜售——和利用它作为杠杆，以获得减税和其他空间——当它们被安置到一个特定的社区时所产生的就业和税收优惠；当企业离开时，它们很少会急于考虑个人和社区的损失)。最后，小部件生产的环境成本，包括污染和自然资源消耗，也应考虑在内。生产的利益——包括小部件的价值(无论是物品还是服务)、工资和利润——都需要重新计算，同时考虑到这些额外的、更综合界定的成本。
考虑到其中一些未被重视的成本，有时是由于愤愤不平的工人的策略行动所迫，包括放慢生产速度，提供不合格的服务，淘气作梗，偷盗物资或者在工作时间在网上娱乐漫游占用公司上班时间。例如。森认为，“在许多情况下，关注公平可能有助于促进……效率(而不是阻碍效率),因为人们的行为可能取决于他们的公平感和他们对他人行为是否公平的解读”(“什么差异”,6页；森的重点)。这种成本考虑有时也会从“外部”强加，例如，政府要求企业承担清理有毒生产场所和垃圾场的财务责任。然而，许多此类费用的产生或承担超出了地方、州和国家政府的权限或控制范围：在美国成立的一家矿业公司污染了非洲的河流，中国的燃煤发电厂污染了日本的空气，等等。即使是在“国家企业”的情况下，国家和企业的利益也可能发生冲突，例如，当通用汽车将其工厂转移到劳动力成本更低的国家(墨西哥、泰国、智利、哥伦比亚)时，这些企业决策的“成本”仍由大量失业的美国工人以及经济基础遭到破坏的整个城市和地区来承担。10
曾经，大公司的利益通常与其成立和总部所在国的利益一致或重叠，这在众所周知的“对通用汽车有利的就是对国家有利”的表达中得到了体现。正如汽车和其他主要产业随后的发展所证明的那样，然而，这种情况越来越少。跨国公司的利益，其生产、营销和分销可能涉及数十个国家或更多国家的运营(例如，埃克森美孚声称“在近200个国家和地区开展业务”,因为世界上只有192个国家，因此这让人怀疑他们在哪里并不拥有某种业务),这显然超越了国家和地区的利益。11正如埃克森美孚等主要跨国公司的企业年度报告中对世界地图的调查所表明的那样，它们可能会认为国家边界越来越无关紧要。12事实上，第一世界经济体和全球城市中增长最快的是那些最依赖全球经济，因而与国家利益联系最少的行业(尤其是金融和服务业)。
鉴于大公司巨大的经济实力以及与之相伴的政治力量，国家173与公司利益的脱离以及它们之间冲突的可能性越来越受到关注。
考虑一下这种情况，根据2005年公司销售额和国内生产总值的比较，全球100个最大经济体中有45个是公司。13五大公司(花旗集团、通用电气、美国国际集团、美国银行和汇丰集团)2005年的销售额均高于全球192个国家中137个国家的国内生产总值。14企业和国家之间的这种权力差异每年都在扩大，使得越来越多的国家容易受到超出或超过(即压倒)国家控制的企业利益对其自然资源和劳动力的剥削。
跨国公司的董事会和管理办公室做出的决定经常会对数百万人的生活和幸福(经济和其他方面)产生巨大影响，这些人远离做出这些决定的控制中心，甚至连最强大的国家的法律和法规也都无法触及。历史上充斥着这样的例子：企业主和管理者优先考虑狭隘的利润，而不是更广泛的利益，即使在那些更广泛的利益与其子女和邻居相距不远的时候也是如此。这是一种常见却又奇特而且任性的短视之见，比如，它会导致一个人污染自己的孩子和邻居(更不用说自己)必须呼吸的空气或他们必须饮用的水。从远处来看，比如说，如果这些决策对地球另一端的某个第三世界国家产生影响，这种短视就只会变得更糟糕：通常来说，距离越大，无论是空间上还是时间上的距离(正如现在所做决定的影响可能直到未来某个时间才会显现出来的情况一样，超出了季度收益报告甚至十年战略规划的概念范围),这种责任感的衰减就越大。因此，我认为“市场世界主义”需要重新设想和重新建构，其视野尽可能通过这一更广泛的“成本”概念来扩大，包括所有生产决策的影响——无论是有意的还是无意的，无论近期的还是长远的，无论是现在的还是将来的。目前，全球企业对它们自己的——以及我们的利益的看法都往往过于狭窄和狭隘。
有人可能会说，我在这里提出的建议，实际上是让世界主义的道德或伦理形式优先于市场世界主义，或者把它们混为一谈(正如一些人所认为的那样，斯密本人在为“利己”上添加了“开明”)。这样一个的论据是基于(不是不寻常持有的)假设，即两者是或应该是分开的。然而，很明显，它们是密不可分的：我们的经济世界主义的相互依赖超越了特定的共同体和国家。正如克莱因盖尔德所认为的那样，即使对自己不利，“市场世界主义者也确实预先假定了一种很薄弱的道德世界主义形式，只要他们认为174宽容很重要，就会把所有人都当作平等的贸易伙伴，并以‘自然人权’的概念来引导他们的理想”(“六个种类”,520页)。然而，正如前面已提到的，斯密对开明的利己主义的看法显然超越了这种“薄弱”的道德世界主义形式，并体现了一个更为严格的道德罗盘。当然，接替他的自由放任的资本主义的拥护者们究竟在多大频率以及在何种程度上认识到或使用了这个罗盘，却是一个不同的问题。从斯密的观点出发，森对“理解公平与效率、价值与制度之间的相互依赖”的必要性提出了一个有说服力的论据：
例如，倘若由于许多人缺乏学校设施而剥夺了基础教育的社会机会，或者因为所有权的巨大不平等(由于缺乏土地改革、小额信贷设施等抵消政策而被加强),那么,结果将远远超出仅仅存在这种不平等的范围。这种结果往往包括与经济扩张的性质、政治和文化发展的繁荣，甚至死亡率和生育率的预期下降有关的其他抑制作用——所有这些都可能因为教育机会或经济机会的不平等而受到影响。(“什么差异”,11页)
森的文章鼓励企业更广泛地看待它们的决策可能会如何影响它们自己的长期利益，以及它们不可避免地依赖于社会的长期利益。这样的考虑表明，公司可能会“好好做就做得更好”,这是一个经常被引用的开明的自我利益的表述。在富裕的第一世界，我们可能会指望政府抵消经济转移的部分成本；然而，在第三世界，政府却远远不能做到这一点。美联储主席本·伯南克(BenBernanke)认为，“政策制定者面临的挑战就是要确保全球经济一体化的利益得到充分的共享——例如，通过帮助流离失所的工人获得必要的培训以便利用新的机会——这是一个可以实现福利提升改革的共识。无论是在国家层面还是在全球层面上，建立这样一个共识可能远不容易。然而，这项努力是值得付出的，因为全球经济一体化的增加确实带来了巨大的潜在利益”。如果个人或企业伦理缺乏，如果国家实体发现自己无法胜任任务或被包抄，那么,国际组织(包括非政府组织)和法律已被证明就是最好的依靠。公司和国家之间的新的权力差异一直是创建跨国组织、条约和协定(如欧洲联盟和京都议定书)的动力因素，同时，也是在民族国家之间进行限制和裁决的旧尝试，例如联合国。那么,这样一来，企业就会在不经意间促成政治以及我将在下文中讨论的文化世界主义新版本的出现。
因此，通过讨论市场及其世界主义究竟是如何进入文化世界主义的领域来结束这一节的讨论是合适的，我将在下一节讨论文化世界主义。马克思和恩格斯的《共产党宣言》为这一讨论提供了一个合适的出发点。他们对资本膨胀需求的描绘，暗示了市场世界主义为文化世界主义创造条件并积极产生文化世界主义的一些方式：
不断扩大其产品市场的需要，驱使资产阶级遍布全球各地。它必须无处不在，到处定居，到处建立联系……资产阶级，由于开拓了世界市场，使每一个国家的生产和消费都具有了世界性……我们发现，旧的、由本国产品来满足的需要，被新的、需要遥远国家和地区的产品来满足的需要所取代。取代过去那种地方的和民族的闭关自守和自给自足，我们在各个方面都有交往，各国普遍相互依赖。物质的生产如此，知识的生产也是如此。各国的知识创造成为共同财产。国家的片面性和狭隘性变得越来越不可能。(212—213页)
焦躁不安的资本在世界各地聚集和生产商品(包括以前未被商品化的东西),并使它们进入流通之中。它创造了全球网络和回路——物质和数字的——通过这些网络和回路不断地生产商品(包括书籍、电影、电视节目和音乐等文化产品)、信息、图像和观念。这些流动，与各种移民的流动(从旅行者到经济移民再到难民)一道，传播文化，生产无价的和充满活力的组合、结合、聚合、融合、杂糅以及它们之间的转换。17“混融，大杂烩”这是萨尔曼·拉什迪(Salman Rushdie)在《想象的家园》中观察到的，“新事物如何进入世界。大规模移民给世界带来了巨大的可能性”(394页)。
纵观历史，在文化异花授粉对人类文明发展的影响上，拉什迪是对的。与此同时，这些文化的迁移和流动也并非没有代价和冲突：全球化的力量传播文化的多样性和有时甚至根除文化的多样性，正如第一章中对同质化的讨论所表明的那样。除了对个人和家庭的巨大成本外，全球资本主义所产生的、看似永恒的流动和流离失所可以根除社区和摧毁传统的生活方式。对经历了全球化的许多人来说，这种损失的威胁或经历就是巨大的焦虑和动**176 不安的根源，因为只有最近的经济殖民化版本才利用较弱者。伴随着这种经济殖民也出现了所谓的“可口可乐殖民化”,即西方化(通常是美国化)的消费文化和精神的强加或渗透。18对许多人而言，尤其是在“传统”的父权制社会和宗教社会中，更令人反感的是观念和习俗——世俗主义，其中包括妇女平等和性自由——它们通过西方的电视节目、互联网网站、电影、音乐、书籍、杂志和报纸、时尚以及甚至像化妆品这样的消费品体现出来并得以传播(图5.2)。独裁政权对所谓的西方民主和人权概念也有类似的担忧。各地的文化纯粹主义者都强烈反对拉什迪赞扬的混融和杂糅。
这些创造性的组合和破坏性冲突几乎以各种方式到处上演，但是，它们却是全球城市中都市生活的永远在场的特征，全球城市是世界各地的人们聚集最多的地方。那些居住在全球城市中的人们显然不是所有与众多的、跨国的文化有关系的世界主义者；许多是当地人，他们尽可能在紧密的、本质上“封闭”的同质性社区的范围内过着自己的生活。应该强调的是，这里使用的“当地”和“社区”的意义并不一定局限于一个特定的地理区域，比如说，皇后区贝赛德的美籍意大利人、罗马天主教社区，尽管它们可能是。
如今，移民，尤其是“劳工移民”,居住在位于两个地方的社 177区并不罕见：在原籍社区，例如在墨西哥或印度的一个社区或村庄，以及原籍社区成员定居在一个全球城市里的相对应的社区。社区在两个地理上独立的部分之间的联系是通过频繁的旅行和交流(电话、互联网等)来维持的，而社会纽带则通过与“邻居中的某个人”结婚或返回原社区以寻找配偶等方式而得到加强。在这类社区中，许多能量可以用于维持原来的语言、文化和传统，并在必要时尝试把新的元素吸收到原初形式之中，以保持它们的完整性。对双边社区两方面的依恋程度可能会有所不同：对于第一代移民来说，“家”可能总是在原籍国，而新国家则可能是“远离家乡的家”;对于第二代来说，情况则可能恰恰相反。
难民和流亡者，尽管他们从一种文化流动到另一种文化，也并不一定就是世界主义者，因为不同于世界主义者，他们在文化之间的转换是非自愿的。对他们来说，正如乌尔夫·汉纳兹(UlfHannerz)所认为的，“充其量，在另一个国家的生活是家庭加上安全，或者家庭加上自由，但通常它根本就不是家。他[流亡者]被外国文化所包围，但是没有沉浸于其中……他可能不情愿地建立起一种能力，但他并不喜欢它”(243页)。另一方面，游客可以享受与外国文化的接触，甚至他们自己尽可能地沉浸其中(也就是说，只要他们对语言和当地风俗的了解可以允许),但是，他们并不广泛地参与文化，这是世界主义的主要标志之一。然而，旅游业，取决于与外国文化的交流程度，可以说有助于培养一种世界主义的世界观，通过使一个人意识到——在具体的而不是抽象的意义——存在，从而认识到世界上存在着不同理解和不同生活方式的真正可能性。同样地，一个人在另一种文化中的接受(不管是欢迎还是敌意)及其背后的原因，有时可以提供一个启发性的一瞥，同时从外部来看待这种文化和一个人自己的文化——这是美国人往往特别缺乏的视角。
然而，即便在最好的情况下，市场和文化世界主义也并不一定相互协调。正如我已经说过的那样，“市场世界主义”显然为文化世界主义的产生创造了许多必要的条件，并在积极产生文化世界主义中发挥了重要作用。然而，也很明显，全球化的结果可能过于容易被证明主要是一种“消费政治主义”的形式，而不是一种真正的文化世界主义，正如爱德华·斯宾塞(Edward Spence)所说的那样，第一世界的富裕阶层仅仅是继续消费越来越多的世界物品和资源，同时基本上遗忘了产生这些问题的全球体系的经济、文化、政治和伦理影响，在这种体系中，努力奋斗的第三世界居民会发现，全球化带来的经济和文化利益往往要么太难以捉摸，要么太不平等。19如果我们要创造一种切实可行的20世纪文化世界主义，我们将需要利用全球化(包括互联网)的所有资源，同时考虑到远远超出了文化世界主义的平庸版本——从“如何用100种语言进行交易”到“为世界买一杯可乐”——所提供的。20
3.文化世界主义
在这里，我将讨论的文化世界主义既涉及一种共同体意识，也涉及一种主体性意识。在历史的这个关键点上，我们都是遍布全球的庞大关系网的一部分，而其中的许多关系，都可以说是最具决定性的关系，都是文化关系，并且，在这种语境下，任何一种关系都可能涉及文化的因素。要设想这个网络如何演变成一个富有成效的世界性共同体，既需要思考当前文化共同体的现有观念(确切地说，文化共同体是什么,它意味着属于一个文化共同体的东西),也需要创造一种新的、世界性的对共同体的理解，一种新的世界性现实可能会从中出现。我认为，这样一个概念必然与当代社群主义者所拥护的共同体所固有的传统和保守的理解相矛盾，而且，在较小但仍然显著的程度上，传统的基于启蒙运动的自由主义——这两者都提供了关于共同体、个人以及他们之间关系的连贯(有时是重叠)的描述。
多数社群主义者所采用的“共同体”的概念是具有广泛民族主义意义的共同体的概念：用杰里米·瓦尔德伦(Jeremy Waldron)的话说，就是“一个特定的民族，在某种无法记忆的真实或想象的意义上，共享着一种习俗、仪式和生活方式的遗产，这种遗产可以追溯到一个共同的历史和共同的起源或者说‘故乡’”(“少数民族”,756页)。21在过去的两个世纪里，正是这种民族“共同体”的意识在地方和全球范围内产生了最大的忠诚和最大的破坏。对民族的这种理解常常被宗教、民族、种族和“血脉”的话语所覆盖或支撑——例如，正如在这样一种(极不可靠的)断言中表达的那样，“美国是一个基督教国家”或“印度是一个印度教国家”,而且，相反地，对于种族主义团体来说这很常见，像雅利安民族甚至宗教团体这样的种族主义团体，经常使用“民族”或类似伊斯兰“乌玛”(穆斯林的世界性共同体或国家)这样的粗俗说法。22从这个意义上讲，民族主义者和社群主义者一般认为这些共同体(他们自己和他人的共同体)是一种明确的同质性和统一性(即使面对明显的多样性，人们也会听到诸如“我们都是美国人”这样难以辩驳的说法)。大多数关于共同体的性质和目的的社群主义论据显然都有这些相同的假设。正如稍后将会看到的，这些共同体理解的政治和伦理后果是相当大的。然而，首先，我想考虑一下它们的文化方面，并将它们与一个更具有世界性(在目前意义上)的共同体理解进行比较。我反对这种共同体和身份概念的有效性，以及它们对我们的共同生活具有的价值，这是基于涉及它们的三个主要的关键考虑：它们缺乏准确性(因而缺乏必要性);它们已经陈旧过时；最后，它们经常(在某些情况下，不可避免)与某些人权发生冲突，这些人权可能被认为对我们的生产性生存至关重要，而且可能对我们的全球性世界的生存至关重要。这种本质性的或“基本的”权利包括生命权(包括不被谋杀、强奸、折磨或奴役的安全权)和自由权(包括自由行动、信仰和宗教自由、结社和集会自由、思想和表达自由的权利)、正当程序权(包括人身保护权[habeas corpus]的保护)和法律面前的平等，最后是政治代表权和政府参与权。虽然质疑这些权利的绝对和普遍有效性并非完全不可能，但是，却很难否认这一事实，即大多数权利被视为基本的(并且不仅在西方社会)权利。事实上，许多社群主义者也认可这些权利。
正如我之前提到的，民族话语和叙述不可避免地涉及对一种共同历史、语言、宗教、种族和生活方式的特殊要求。23这些叙述往往在其历史描述中具有高度选择性，它们否认或者低估了每一个“国家”或“民族”具有的不可避免的异质性。对于这些选择性的历史，以及萨尔曼·拉什迪所说的“纯粹的绝对主义”,对于特定的共同实体以及它们之间的关系来说，这通常都是有害的。特别是，在社会、经济或政治的紧张时期，对这种纯洁性和同质性(往往是为了个别政治家或政党的地方政治利益而动员起来的)的修辞学坚决要求，事实上可能会导致净化或同质化“国家”的暴力企图。在这样的情势下，各个民族的历史亲近性就没有任何友好的保证。在《文明及其不满》中，弗洛伊德分析了他称之为“细微差异的自恋”这种现象，并指出，“这恰恰是与相邻领土的共同体，并且也以其他方式相互联系，它们经常发生争执，互相嘲笑——例如就像西班牙人和葡萄牙人一样”(72页)。这些冲突一直是“国家”得以建立和维持的主要手段之一。弗洛伊德指出：“只要还有其他民族留下来接受它们侵略性的表现，就总是有可能在爱意中把相当多的人捆绑在一起。”(72页)也可以注意到，民族主义，无论是以什么样的基础或明确的界定(包括以民族、宗教和种族的术语),经常，再而三地明确地宣布或者假设，相应的共同体的价值是或者应该高于所有其他的共同体，甚至高于生命本身，也就是说，为了他的“国家”或“民族”,一个人应该愿意为之去死，去杀戮，即便没有迫切的必要(例如，保卫自己的国家抵御侵略者)这样做。仅在20世纪，由于对共同体的这种理解，造成数亿人死亡，这种情况为我们提供了太多的例子——从纳粹对犹太人(包括已是德国公民的犹太人)的种族灭绝，到波斯尼亚-黑塞哥维那的塞族人对穆斯林的种族灭绝，到卢旺达胡图人20世纪90年代中期对图西族的种族灭绝，到阿拉伯国家对非洲黑人苏丹的种族灭绝，再到逊尼派和什叶派之间在伊拉克的内部战争。还应当承认，在某些情况下，民族主义，有时与宗教有关，可以发挥一种积极作用，例如在殖民地解放运动中，或在苏联集团国家对苏联政权的压迫力量的抵抗中。同样值得注意的是，苏联政权不仅以国际主义的名义行事，而且实际上在某些方面就是国际主义者，尽管它在其他方面也是民族主义者，而且常常(在任何意义上)受到俄罗斯民族主义的隐含统治。当然，应该承认和铭记这些复杂性，因为，否则人们就很容易陷入幼稚、无批判的，因而是成问题的、民族主义或社群主义思想的逆境，而不是发展出一个严格和切实可行的替代方案。正如下面将要讨论的那样，这些复杂性确实为后现代世界主义的思维和实践提出了某些有时是困难的问题。然而，它们并没有帮助社群主义的观点，至少在这里是这样考虑的。
支持者(包括今天的社群主义者，如威尔·金里卡[WillKymlicka]、迈克尔·J.桑德尔[Michael J.Sandel]和迈克尔·沃尔泽[Michael Walzer])以及全世界坚持这些“共同体”版本之必要性的政治和宗教执行者，都声称我们只能在我们出生的共同体内或通过其成员获得我们的身份。此外，正如我前面提到的，他们通常还坚持这样一个共同体的构成性的一致性、唯一性和同质性。毫不奇怪，这些主张以及基于它们的论据都遭到了持续不断的批评，如瓦尔德伦(已被引用)的批评。这些主张基本上是成问题的，原因如下，其中一些几乎是不言而喻的。
个人常常从愿望和认同中获得他们的某些身份，而这些愿望和认同与他们可能属于的任何个体社会(即人种共同体之外)几乎没有或根本没有关系。例如，一个人可能会把自己定义为一名医生，而当成为一名医生时，就不可避免地会使一名医生成为一个181或多个共同体里的一员，身份(尤其是以其愿望的形式——“当我长大后，我想成为一名医生”)可能更多地来自职业及其活动，而不是来自一个共同体本身的意义。这并不是要削弱我们所有人被我们的共同体“灌输”的程度(我将在近期进一步讨论我们共同生活的这一方面),而是相反地暗示我们的身份是由许多力量塑造的，包括与“共同体”关系不大的内部力量。
此外，讨论中的社群主义主张被当代世界的现实所证实，在现实世界中，每个人都以某种方式同时是众多的并且往往是高度多样化的“共同体”的一分子，其规模、范围和凝聚力都各不相同。在某种程度上，个人所属共同体的数量和类型取决于诸如年龄、教育以及可以被广泛理解为“接入”的因素，这些因素通过日益增加的出行便利性和速度以及互联网等通信技术得到了极大的扩展，但是，这些因素在很大程度上仍然与财富相关联。值得指出的是，这对共同体的“自我意识”有时也是偶然的：我们与他人之间的联系并不总是有意识的，甚至我们不知道，尽管它们可能以重要的方式影响我们。
这种不可知的联系网络一直是几部有影响力的电影的主题，特别是罗伯特·奥尔特曼(Robert Altman)的《浮世男女》(1993),它追溯了洛杉矶居民之间的联系，最近，迈克尔·哈内克的《未知密码》(2000)和德尔菲恩·格莱兹(Delphine Gleize)的《大屠杀》
(2002),都探讨了全球化的经济和政治力量，或者更狭隘地说，欧洲化的力量。《大屠杀》是一个由消费产生的错综复杂的跨国关系网的寓言，在这种案例下，讲的是一头公牛的消费。影片以安达卢西亚的斗牛为开场白，在斗牛场上，年轻的斗牛士和公牛都被戳伤。斗牛士被送往医院，而同时公牛被送往屠宰场，救护车和载着公牛尸体的卡车在同一条公路的不同车道上并排行驶。当斗牛士陷入昏迷时，这头公牛的尸体经过了处理，它的各部分被分送到欧洲各地。在平行的、富有节奏的场面调度中，我们见证了公牛的“消费”对12个西班牙、法国、比利时和意大利个体的影响，其中包括通过电视观看斗牛比赛的小女孩温妮(Winnie)、她的父母以及他们的大丹犬弗雷德，他们为她买了公牛身上一根骨头；温妮的幼儿园老师和她的老师的母亲，在享用公牛肉和里奥哈葡萄酒，她的肝脏在她死后被移植给了昏睡的斗牛士；一个老妇人为她的标本剥制师儿子买了牛角；一个科学家检查了公牛的眼睛(并在它的半盲性中发现了一种斗牛士灾难性地无法预测其运动的解释)以及他的怀孕的、心烦意乱的妻子。随着叙述的发展，我们看到人物之间远不只是通过这头公牛联系起来的：它各个部分的轨迹不仅是消费的轨迹，而且是肉欲(以许多形式)、饥饿和欲望的轨迹——这些都是支撑人类行为的强大力量，并把我们与共同体中的其他人相互联系在一起，这些共同体远远超出了我们对它们的有限理解。这些力量在塑造我们的共同体方面的重要性简直使对共同体的社群主义理解(无论是基于民族主义、种族还是宗教)在这个技术先进的全球交流和移民时代变得陈旧过时。
城市一直构成着瓦尔德伦论点的生动证明，即“我们需要文化意义，但是我们不需要同质性的文化框架，我们需要在它们创造意义的语境中理解我们的选择，但是我们不需要任何单一的语境来构造我们的所有选择。简言之，我们需要文化，但是我们不需要文化的统一性”(“少数民族”,786页)。从其本质意义上说，都市生活拥抱差异和交流。在其所有的多样性和异质性中，城市总是提供了摆脱过于狭小的共同体局限的可能性，扩大和延伸共同体意识的规模和范围(如果不是凝聚力的话)的可能性，以及在城市居民的巨大多样性中发现共享他们的多重亲缘关系的新的共同体的可能性。事实上，这些可能性一直是城市的主要吸引力之一。个体城市居民所属的“本地”都市共同体的数量、范围和多样性都是巨大的，包括，例如，同事或其他专业联盟；邻居(公寓大楼内和地理上不同的社区内);政党和行动团体；体育粉丝、联盟以及非正规运动团体；社区餐厅和酒吧常客；教会成员；博物馆、剧院、音乐、电影、书籍和舞蹈团体等文化组织的用户；以及教育团体，包括大学生，对于公立和私立学校的中小学生来说，也包括他们的父母。虽然表面上是“本地的”,但是，这些共同体中的许多人也可能远远超出城市和国家的地理边界。这些众多的相互交织的共同体的多样性、复杂性和活力，以及它们把来自不同国家、宗教、民族、种族和阶级背景的个人聚集在一起的方式，都比任何一种封闭的单一文化的幻想更准确、更真实地体现了这个世界的几乎无限的相互联系。