个人对他们可能属于的每一个共同体的各自价值评价明显不同，这取决于所感知到的依恋的重要性，但是，今天很少有人会将他或她自己同时看作是几个不同共同体的一部分。对这些依恋的图绘可能类似于一个巨大的、不断变化的全球网络，其中个人就处于各种共同体的“节点”或交叉处，而且，这些共同体本身也以各种方式存在着异质性。有时，这些共同体也被认为以相互交叉的目的相互联系(在这种情况下，它们可能被视为反映了主体性本身不断创造的复杂性，有时是矛盾性)。因此，“一致性”“统一性”和“同质性”并不是很容易被应用于这些共同体集合的术语，即使个人并没有察觉到他们之间有任何特定的矛盾或冲突。我们不只是各不相同：正如森所说，“多样性的差异”——在不同方面都是差异性的，因为我们每一个人都构成了不同共同体之间联系的独一无二的组合(《身份》,xiv)。“事实上，”他指出，“世界上的许多冲突和野蛮都是通过一种独特的、无可选择的身份错觉来维持的。构建仇恨的艺术形式采用了援引某种据称是淹没其他关系的占主导地位的身份魔力的形式，并且也能够以一种方便交战的形式压倒我们通常拥有的任何人类同情或自然仁慈。其结果可能是朴素的基本暴力，或者全球性的巧妙的暴力和恐怖主义。”(《身份》,xv)

社群主义者和民族主义者也普遍认为，我们的权利和选择是——并且应该是——由共同体“框定”或决定的。24在我看来，这些假设不仅是不必要的限制(而且一旦付诸实践，有时就是真正的压迫),并且在任何情况下都是陈旧过时的，特别是在后现代世界，即使我们的选择有时是由我们的共同体决定或限制的。但是，它们不必要是，并且在大多数情况下，当然也不应该是。而且，再有，我们同时属于共同体凭什么应该受到限制?对于那些无法进入或不了解其他共同体的人来说，个人的权利和选择很可能是由他们出生的某个或多个共同体所决定的。然而，途径和知识是物质性的障碍——考虑到意愿和资源，它们可以并且会越来越得到克服：代表性政府(包括尤其是妇女的参与)、经济发展和教育似乎是消除这些障碍的最重要力量。当然，人们可以思考为什么一个社会或共同体希望受到保护或者与其实践的意识形态挑战隔离开来的原因，例如，当一个共同体或其内部拥有权力的群体从这种隔离中获得利益的时候。当然，至少从长远来看，这种“保护”在互联网、电视和喷气式飞机旅行的当代世界是否切实可行是值得怀疑的。在任何情况下，人们都可能会争论，尤其是反对讨论中的社群主义观点的支持者，但更普遍的是，人权的大部分历史进步都来自这种对传统上主要有利于权力的和现状结构的意识形态挑战。

更成问题的是，社群主义者声称权利和选择应该由一个给定的共同体来决定和限制。1979年一项关于《公民权利和政治权利国际公约》第27条的联合国报告似乎表明了这一点(Capotorti,40-41,98-99)。报告拒绝认为第27条主要是一项反对歧视的规定。25相反，报告声称，捍卫少数民族文化的基本人权同时需要非歧视性措施和“肯定性措施”。例如，这些措施可能包括，“承认少数民族文化有权通过限制外来者的入侵和限制他们自己成员对职业、家庭、生活方式、忠诚和退出的选择来保护自己，在更为广泛的自由语境下，这些限制可能是难以接受的”(瓦尔德伦，“少数民族”,758页)。不管这种解释的好处是什么(它们似乎对我来说，甚至对于“补贴”的少数民族文化来说，是相当有限的),问题似乎很大。例如，它将使签署国不仅能够容忍女性“割礼”等习俗，而且可能有助于共同体强制执行这些做法，例如，把为了逃避这种做法的妇女带回共同体“监护”,或拒绝此类妇女的正式难民和庇护权利。

从这里所理解的世界主义的视角(以及前面给出的限制条件)来看，当基本人权和共同体权利之间存在竞争时，应以基本人权为准。也就是说，即使当某些共同体成员可能愿意接受共同体的授权时，例如对于戴面纱的妇女而言，国家或国际共同体不应处于执行此类授权或限制的地位，在某些情况下，应努力通过非暴力手段实现其变化。26此外，他们应尽一切努力确保其他选择的可用性和退出权。不足以假定，由于某些国家加入了控制，某些形式的控制就真的是自愿的或可接受的。这一观点也被利奥塔关于公正的后现代实践的论点所暗示，我之前援引了这一观点，下一节我将回到这一观点。然而，正如1762年卢梭在《社会契约》中所言，“没有什么能比每一个以奴隶身份出生的人都是为奴隶制度而生更确定的了。奴隶们在锁链中失去了一切，甚至失去了逃离它们的欲望：他们热爱他们的奴役……因此，如果说有天生的奴隶，那是因为曾经有过违背天性的奴隶。武力造就了第一批奴隶”(2:14;我的重点)。某些权利可能是不可剥夺的，并且从目前的世界主义视角看，无论个人、共同体或国家在历史上的某个特定时刻可能想要什么,可能都是不可剥夺的，即使是通过声称“传统”或“文化完整性”也不能证明对某些基本人权的否认是正当的。

4.后现代世界主义：共同体和主体性、政治和伦理

种族——这个在毁灭的飞机和争斗的人类议会之间的种族——深深地印在我们的脑海中。这个城市最终完美地说明了普遍的困境和一般的解决办法，这个钢铁和石头之谜也同时是非暴力、种族兄弟情谊的完美目标和完美示范，这个崇高的目标划破天空，在半路上遭遇毁灭的飞机，所有人民和所有国家的家园，首都所有的一切，都包含着飞机将被搁置的审议和它们预先安排好的差事。

——E.B.怀特(E.B.White):“这里是纽约”

在《多元文化主义与混融》一书中，瓦尔德伦提出了一系列的假设性问题：“如果一直以来除了混融之外什么都没有呢?如果文化总是通过贸易、战争、好奇心和其他形式的人际关系相互牵连会如何呢?如果文化交融和文化根源本身一样久远会怎样呢?如果纯洁性和同质性始终是神话又会如何呢?”(107页)尽管目前关于“文明冲突”的言辞都过于粗暴和简单，但是，对世界历史的仔细审视却可以证实，与在辉煌的孤岛中出现和繁荣的单一文明的理想化前景相比，瓦尔德伦的假设构成了一种更准确简明的人类文化史。纵观人类历史，城市是“文明”的发源地，在很大程度上，这是因为城市作为跨文化相遇和交流的中心发挥着不可估量的作用。都市人口的多样性既是一个原因，也是多种文化影响融合在一起形成“文明”的一种反映。

一个富有自我意识的世界性共同体的建立，可以从放弃文明同质性和文化纯洁性的神话开始，并且承认每个文明和文化在多大程度上是几个世纪甚至几千年来商品、技术、观念、习俗、叙述和图像等文化交流的产物。这种承认并不意味着否定不同文化的独特性，但是，它确实强调了把它们相互联系在一起的大量联系和共同性，并且它表明了多元文化的杂糅比单一文化隔离(自愿或不自愿)所具有的优势。对人类文化发展的这样一种理解也会有助于断绝文化与遗传(无论是民族、种族还是“血统”)的想象性联系——本质主义是种族主义和其他宗派意识形态的基础。

一个世界性的共同体似乎需要其成员具有相当程度的开放意识，接受文化多样性、混合性和异质性，并同时拒绝所有形式的本位主义。换言之，这将是更具有意义的多元文化，它强调互动和交流的重要性。将这种形态的多元文化主义与“多种单一文化”的集合区分开来是很重要的，在这种集合中，群体将自己(或被孤立)隔离在民族、种族或宗教的飞地中，极力把与其他共同体的互动保持在绝对的最低限度。28如果要设想一种“世界文化”,正如汉纳兹所说，那么它将是一种“以多样性的组织为标志，而不是以一致性的复制为标志”(237页)的世界文化。

这种世界主义将会避免寻求(或坚持)一种单一、主导的文化 186或认知范式。它将不包括放弃对真理的探索，而是认识到没有一种真理(truth)可以是每个人的(“普遍的”)真理(Truth),相反，我们所拥有的是许多真理(truths),因为在不同的语境下，不同的人可能有不同的有效性和价值标准。正如尼采在《查拉图斯特拉如此说》中所认为的那样，“真理从来没有悬挂在无条件的权力上[Niemals noch h?ngte sich die Wahrheit an den Arm eines Un-bedingten]”(52页)。换句话说，“真理”总是有不可化减的条件的，因此总是偶然的，正如尼采所经常指出的那样，真理是透视性的，从来都不是普遍的或绝对的。这种世界主义还包括认识到文化意义必定是语境性的、偶然性的，它们处于永恒过程之中，而且容易超出任何个人或群体的控制而扩散。

文化世界主义所必需的与他者(the Other)的接触可能会采取多种形式，但其中最主要的可能就是愿意参与到对话之中。我在这里所想到的，参与对话的能力(和意愿)将产生于建立沟通的权利以及康德的交往权利所设想的伙伴关系。尽管这与康德在遥远国家之间建立“和平关系”的筹划有关，但是，我并不认为这种对话就是哈贝马斯作为其目的而建立的共识。我并不认为，如果我们只是开始或继续彼此交谈，我们最终都会同意。但是，愿意接受他人的想法和经验将有助于我们发现自己的共同性和差异性。正如夸梅·安东尼·阿皮亚(Kwame Anthory Appiah)所说，“对话不必在任何事情上都达成共识，特别是在价值观上；它足以帮助人们变得相互适应”(《世界主义》,85页)。在我看来，与其说“任何事”,不如说“对每一件事都达成共识”。然而，阿皮亚确实强调了交谈或对话的价值；世界主义的关键便在于保持交谈或对话的开放性及其可能性。当然，这种对话(语言游戏)的“规则”是一个重要问题，并且有时需要协商。诚然，在某些情境下，沉默可能是最好的选择(而且也是一种必要的权利)。

这些对话的好处可能远远不止于变得彼此习惯。在给定的任何历史时刻，许多人都在寻求解决许多同样问题的办法——从正义、权利和平等的理论和实践问题，到如何抚养孩子和组织家庭，如何组织教育和工作，以及如何照顾病人和老人——并且我们有很多可以互相学习的观点和经验。还有一些全球性的问题无法由单独工作的个人或国家来解决：它们需要全球性的解决方案，这涉及个人、共同体、文化和国家之间的多种互动和对话。

布鲁诺·拉图尔所说的“混融”现象和问题提供了一组很好的例子。例如，全球变暖、森林砍伐和臭氧层侵蚀都不仅仅是科学或环境的问题，它们也是政治、经济和技术的问题，因此，它们的解决方案或构想会需要不同知识领域、不同的小型和大型共同体、国内和国际之间的复杂互动。29

我们也可以通过利奥塔(基于维特根斯坦的概念)界定的“语言游戏”——不同话语(如政治、经济、科学、哲学)来考虑这种情境，这些不同的话语使用不同的词汇(或“行话”)和陈述类型(指示性的、规定性的等),因此，对于能被说的内容以及如何确定这些陈述的有效性会有不同的规则。30然而，即使语言游戏在大部分世界里(如科学世界)都很普遍，在不同的文化中也可能呈现出一些不同的形式(更像是扑克的不同版本)。不管我们是否有意，我们都会在不同的语言游戏和不同语境的游戏网络中移动。正如利奥塔指出的那样，“社会纽带是语言上的，但不是用一根单一的线编织起来的。它是由至少两个(实际上是不确定数量的)语言游戏交叉而形成的一种结构，它们遵循不同的规则(《后现代状况》,40页)。

同时，语言游戏和它们的规则都是“异质形态的”,因此，它们既不能相互简化，也不能被包含在某种通用的元语言之下。从这一点和目前的角度来看，后现代性所面对的主要问题不是共识的发展、共同的发展或其他的发展，而是共存的发展，并且，在可能的情况下，在没有或者给定的统一共识确实不可能的情况下，就是异质性语言游戏(在这种宽泛意义上)之间的共存和协商。这是一个复杂而困难的问题，正如利奥塔所充分意识到的，也正如他所解释的，特别是在《纷争：争议中的说法》中。但是，与共识不同(似乎没有希望),它实际上可能是一个可以解决的问题。

为了航行于后现代世界及其异质性语言游戏之中，人们必须尽可能地教会许多领域的词汇和规则，正如利奥塔所认为的那样，学习使人们能够把那些被传统的(亚里士多德式的)知识组织分离开来的领域联系起来。这些常规和它们所带来的灵活性反过来可能会帮助我们协商不同的文化，有时可能会弥合它们的观点之间的分歧。尽管这样一种“后现代知识”的教育会有其实际用途，但正如利奥塔所言，它并不“仅仅是权威们的工具；它提高我们对差异的敏感性，增强我们宽容不可通约的东西的能力。它的原理不是专家的同源性，而是发明家的谬误推理类比”(《后现代状况》,xxv)。在这种语境下，我们需要新的“动作”和新的“规则”。

很难预测我们的交谈尝试会有多成功。但是，成功又不能用是否可能达成共识来衡量(在许多情况下，这似乎是极不可能的)。相反，我们可能会达成一些协议，在某些情况下，我们也可能“同意不同意”。有些事情需要通过上诉或司法判决来裁决，但是，这需要一个与我们所继承的正义有所不同的版本。我们应该像利奥塔所建议的那样，努力“达成一个公正的观念和实践与共识无关”,因为以前的“共识”常常需要压制少数人的异议(《后现代状况》,66页)。为了实现这一点，我们首先需要认识到语言游戏内在固有的异质性。利奥塔认为，这种承认“显然意味着一种对恐怖的抛弃，认为它们[语言游戏]是同构的，并试图使它们变得如此这般”(《后现代状况》,66页)。此外，这种决定“界定一个游戏的规则和在游戏中可游戏的‘动作’必须是地方性的，换句话说，是由它当前的玩家商定的，并最终会取消”(《后现代状况》,66页)。

至少在原则上，这种处理我们话语(或语言游戏)异质性的“后现代”方法似乎为正义的实践提供了一个新的、更好的基础，而不是依靠达成共识。由于后现代性的异质性利益和世界观，即使在没有对这些主张达成多数共识的情况下，后现代性也允许以前被边缘化或被压迫的群体对正义提出他们的主张。因此，我们需要以新的方式来处理正义的问题。毫无疑问，我们将面临目前还没有解决方案的实际问题，但是，对这些问题的不同思考可能会给我们一个开始的机会。

在斯蒂芬·弗雷尔斯1987年的电影《萨米和罗西被冷落》中，萨米和罗西两个主要角色在撒切尔时代生活在一个混乱的、多民族的、低收入的伦敦社区里。萨米的父亲拉菲来自巴基斯坦，一位因与军事独裁政权合作而受到调查和报复的政治家。拉菲是英国教育和牛津教育的产物，他怀念大英帝国，对萨米和罗西的“无序”多元文化社区感到震惊。然而，萨米和罗西忠诚于别的东西。“我们不住在英格兰，我们住在伦敦。”他们解释说，但是，伦敦与拉菲记忆和浪漫化的伦敦截然不同。在这个多元文化的伦敦，萨米和罗西并没有从与不同的他者(othernesses)的相遇中退缩，而是拥抱着他们。他们拒绝通过他们的祖先、语言或公民身份来定义自己，正如瓦尔德伦所说，世界主义者必须是“现代性的产物，意识到生活在一个混合的世界中，并且有一个混合的自我”(“少数民族”,754页)。更准确地说，它们是后现代性的产物。

最好通过主体性的后现代概念把今天的世界主义的主体性理189解为本质上是碎片化和偶然的，在笛卡尔意义上，与其说是“自我”,不如说是在多重话语、文化和社会结构的交叉点上的一系列波动的主体“状态”。我们都受制于多种社会力量的相互影响，但同时，就像萨米和罗西一样，我们在忠诚和亲密关系上有一定程度的自由和选择，这与传统自由主义所设想的完全自主的个性不同。世界主义者将培养在许多文化中尽可能优雅地行动的能力。这种能力需要掌握超出一个人的母语或甚至以前获得的全部本领的语言游戏。它要求具有管理忠诚多样性的能力，从而对含糊不清和不可避免的矛盾有一定的容忍度。正如汉纳兹所说，这包括“屈服”于“异族”文化的能力，也涉及脱离，包括脱离自己原初文化的能力。

然而，最重要的是，世界主义者必须根据一种参与的基本意愿来界定，并除此之外，必须拓展对他者(Other)的友好态度。在某些方面，这是一个复杂的问题，因为，正如德里达在《政治与友谊》中指出的，“他者不仅仅是来自外部的他者……他者已经在里面了，并且必须以某种方式得到庇护和受到欢迎”。在任何一个特定的时刻，总是至少有两个“他者”——在外面的他者和在里面的他者——它们是不可分割的。人们也可以通过压抑和投射之间的心理联系来理解这种情境。在里面的他者，正如弗洛伊德所认为的，是我们拒绝承认或回绝承认的那些部分(欲望、感觉、倾向和品质)的承载者，因此压抑它们，把它们降到无意识的领域。为了保护自己而被逐出意识的自我，然而，这些被压抑的他者倾向于以外化投射的形式重新出现。我们拒绝在自己身上看到它们，相反，我们在他者(或者如他者那样)看到它们。因此，这种感知到相异性的他者，在很大程度上，是我们自身未被察觉的、内在的他者性的一种反映，一种返回——是我们自身拒绝承认或者我们自身就是的所有事物的反映和返回。

我们对他者的恐惧和憎恨的根源，不仅在于对可能伤害我们的未知陌生人的恐惧，而且在于我们对我们自己压制和投射的辩证法。因此，我们内心的压抑与各个种族、族裔或宗教他者的压迫有关，他们是我们投射的对象。托妮·莫里森(Toni Morrison)的《至爱》包含了用适当的基本术语呈现的一种沉思，这是关于这种辩证法在我们自己和他者身上造成伤害的沉思：

白人相信，不管有什么样的举止，在黑黝黝的皮肤下都是一片丛林。湍急的不可通航的水域，摇摆着发出尖叫声的狒狒，沉睡的蛇，红色的牙龈准备好接受甜蜜的白血球。在某种程度上，他认为他们是对的。有色人种越是花费更多的精力试图让他们相信自己是多么的温柔，多么的聪明和多么的可爱，多么的人性，他们就越是用自己的力量说服白人相信一些黑人认为不可能被质疑的事情，丛林里面就越长越深，越长越错综缠绕。但这不是那些丛林中的黑人从另一个(宜居的)地方带到这里来的。那是白人在他们之中种植的丛林。它长大了。它蔓延了。在生命之中，在生命过程中，在生命之后，它不断蔓延，直到侵入造成它的白人中。每个人都碰到过他们。改变和更改他们。让他们变得残忍、愚蠢，甚至比他们所想的还要糟糕，他们对自己制造的丛林感到如此的恐惧。尖叫的狒狒生活在它们自己的白皮肤下；红色的牙龈就是它们自己的。(198—199页)

那些不能与他者和解或者至少不能在内心容忍他者的人，会把他者性和他们的恐惧和侵略向外投射出来，投射外面的他者身上。正如德里达所说，为了对他者友好，首先有必要“在他们自己的内心协商这种友好”,在自己的内心欢迎“已经是一个社会”的东西，“一种异质的奇特性的多样性”(“政治”)。

1996年，德里达在斯特拉斯堡国际作家大会上就难民、寻求庇护者和移民的“世界性权利”问题发表了讲话。在后来发表的《论世界主义》一文中，他提出了一种新的历史“避难城市”实体化的可能性，一个来自并且需要一种的新的宇宙政治(cosmopoli-tics)的“开放城市”,这种宇宙政治既包含友好的责任，也包含了友好的权利。在全球城市和全球化的当前语境下，这样一种宇宙政治要求我们考虑国家边界以外的友善、民主和正义——实际上，它需要创造一个新的政治想象。作为通过这种宇宙政治的一种思维方式——它可能涉及什么,为了实现它我们必须克服什么困难，以及我们如何开始——我想讨论迈克尔·哈内克的电影《未知密码：几次旅行的不完整故事》中的友善问题。

由一系列支离破碎、相互关联的故事情节组成，《未知密码》的开场从中间夹着一个简短的、无声的场景开始。在这个场景中，一个年轻女孩慢慢地缩到墙上蹲了一会儿。然后，她站了起来。摄像机从她身上切换到另一个孩子的脸上，另一个孩子用手语问道：“一个人吗?”女孩摇摇头。另一个孩子用手语问道：“藏身之处?”她又摇了摇头。我们意识到，我们在观看耳聋的孩子在玩哑谜游戏。没有任何猜测——“歹徒?良心不好?悲伤?被监禁?”……点点头。屏幕恢复到开始的标题。

正如我们所发现的，这个奇怪的序曲流露出了电影提出的一些关键问题。首先，最明显的是，有一个同名的未知密码，通常与一条无法辨认的信息联系在一起，这是影片中描述的许多情境的中心。例如，在影片的许多回音或倒转中，来自罗马尼亚的非法移民玛丽将在几个细节上重复小女孩的手势。孩子们独自提出的问题——一个人、藏身之处、歹徒、良心不好、悲伤和被监禁——都将在整个电影中引起呼应，它描述了孤独、绝望的难民和移民、普遍的暴力、内疚和痛苦。《未知密码》的现场拍摄在巴黎，它被描绘成一个全球性的、异质性的城市，那里的居民的许多语言(电影包括法语、德语、英语、马林卡语、罗马尼亚语、阿拉伯语的对话，除了儿童的手语)经常作为彼此的未知密码出现，他们的习俗、价值观和意图也是如此。在哈内克最近的电影《躲藏》中，这个主题是从不同的民族角度发展而来的。然而，这两部电影在不同程度上(在《躲藏》中，它是核心的潜在冲突),都体现了被压迫殖民地的暴力回归。在《未知密码》中，这是“小阿拉比”和安妮之间的对抗。《未知密码》的人物在一系列把他们彼此分开的文化分歧中彼此面对面，并且撕裂这个城市——在整个电影中，把一个场景与另一个场景分开来的简短的黑色剪接从形式上强调了这种分歧。把我们放在这个分裂的城市里，电影反复提出一个问题：我们欠别人什么呢?欠我们的亲戚、朋友和邻居?欠我们中间的路人和外国人?欠我们以前的殖民地臣民?欠在我们中间寻求庇护的那些人?

开场后的第一个场景是在繁忙的巴黎十字路口的一次偶然相遇，这个场景把前文提到的来自罗马尼亚的非法移民玛丽、来自外省的法国年轻人让、非洲裔年轻教师阿马杜和巴黎女演员安妮带到一起。题为“一个纸袋”的场景开始于安妮从公寓楼的门口走到一条繁忙的街道上。安妮男朋友乔治的弟弟让正在外面等她。他解释说，他已经离开了父亲和农场，他需要一个住的地方。他本来可以上楼的，但是门上的电子锁的密码已经被更改了，他还不知道新密码——电影里还有另一个“未知密码”。他试着打电话，但安妮在洗澡，没听见电话，所以他拿起了应答机。安妮告诉他，他的哥哥乔治正在科索沃拍摄战争，她正去开会的路上。她和让边走边聊，给他买了一个糕点并且提醒他“家里没有住三个人的地方”后，她给了他密码和钥匙。

在他回来的路上，让遇见了玛丽，她正在一条小巷里靠着墙坐着，在乞讨。他把空****的、皱巴巴的糕点袋扔到她膝上，继续走着。但塞内加尔移民的儿子阿马杜看到了这个情景，决定进行干预。他勇敢地面对让，问他：“这干的是一件好事吗?你觉得这是对的吗?”并要他向那个女人道歉。他们扭打在一起，安妮回来了，要求知道阿马杜为什么殴打让，此时警察来了。他们要求所有人出示证件，他们逮捕了阿马杜，下一次我们见到玛丽时，她戴着手铐，正被护送到返回罗马尼亚的飞机上。

在多个层面上，这一场景可能被视为一系列友善的失败：让未能向玛丽表现出友善的态度(后来由警方表达了“官方”友好态度),但是安妮未能向让表达友善(这可能是让随后虐待玛丽的原因之一),最后，阿马杜试图通过强迫让道歉和承认她有权得到有尊严的对待来纠正玛丽的处境，并因此恢复友善的态度，但是他失败了。借助于德里达对这个主题的分析，我们可以理解这些失败和友善的本质，我想借助西格蒙德·弗洛伊德对利他主义的评论来进入这个话题。

在《文明及其不满》中，弗洛伊德认为，没有任何一种观念与我们的作为利他主义原始本性如此背道而驰——这个命令是我们像爱自己一样地彼此相爱——因此，我们自然不会倾向于向我们的邻居，更不用说对陌生人，提供太多的友善，更不用说表达爱了。人对人就是狼(Homo homini lupus)。尽管德里达并不会不同意弗洛伊德的论点，但是，他(以一种有限制的方式)遵循康德和列维纳斯的看法，他仍然相信友善的可能性，某种形式的友善，至少在原则上或至少作为一种原则，甚至是对一个完全陌生的人也一样。根据德里达的说法，友善是“一种无条件的禁令——我必须无条件地欢迎他者，无论他或她是谁，而不要求一纸公文、一个姓名、一个语境或一本护照。这是我与他者关系的第一次开启：开放我的空间，开放我的家园——我的房子、我的语言、我的文化、我的国家、我的民族以及我自己(“政治”)。然而，正如他指出的那样，这种(无条件的)友善在实践中没有任何条件却是不可能的。首先，为了表达友善，一个人必须是房屋或国家的“主人”——人们必须在某种意义上控制它，拥有对它的主权——才能“接纳”一切。但是，这种控制并没有到此为止，因为主人也必须对客人有一定程度的控制。如果他们接管了房子，他就不再是主人了。假如是一个不好的客人，热情好客可能就会导致这个房子里，这个热情款待的空间里的所有东西——以及每一个人——都被转移、被破坏或毁坏。因此，德里达认为，主人有责任“挑选、精选、筛选、择选被邀请者、访客或客人，[他]决定给予庇护、探望或款待的那些人”(《论友善》,55页)。

因此，友善隐含着几种僵局，或者用德里达的术语说几种“悖论”,这是由(无条件的)友善原则和最终不可简化的条件(因为与讨论中所要求的原则相反)之间的冲突来界定的，在这一点上，这些原则是必须贯彻的。所以，尽管在原则上对友善的道德禁令可能是“无条件的”,但在实践中，它确实涉及条件，而这些条件并非没有它们令人不安的含义。德里达说，“在这个经典(的)意义上，没有友善，没有自己对自己家的主权，但是，既然不存在没有限制的友善，那么,主权就只能通过筛选、挑选，因而通过排除和实施暴力来行使。不公正，某种不公正……从友善权利的门槛开始”(《论友善》,55页)。于是，提供无条件友善的道德要求不可避免地与财产、主权和控制的政治考虑联系在一起。因此，相对于列维纳斯更严格的伦理观和更接近康德的伦理观(然而，也没有完全赞同康德的观点),德里达的友善观必然同时包含伦理和政治领域，这是我们必须始终进行协商的两个领域。德里达认为，“我们将始终面临这种两难境地，一方面是免除法律、义务甚至政治的无条件的(伦理的)友善，另一方面又受法律和义务限制的(政治的)友善。其中一个总是可以腐蚀另一个，这种扭曲的能力仍然是不可减少的”(《论友善》,135页)。

即使不考虑某些心理学或精神分析学的复杂性(我将在下面对此进行评论),德里达的分析也把我们引向了友善的明显不可简化的伦理—政治复杂性，几乎不可能性，同时又仍然坚持实践友善的必要性和不可避免。对于德里达来说，在这一点上，他离开了康德和列维纳斯，友善同时是必要的和不可能的。对于友善，没有任何公式，没有任何可决定的或可译解的运算法则，会确立或保证它一劳永逸。然而，这并不意味着我们不应该建立或实践某些一般的道德、政治或法律的友善法。恰恰相反，这样的法律是必要的，包括并且尤其是那些保障我们权利的法律，例如政治避难权，这也是德里达的观点之一。然而，法律从来就不是充分的，因为每一种情况最终都是单一的、独特的，并且在一种情况下起作用的东西可能会在另一种看似相同的情境下失效。

因此，在《未知密码》中，我们可能会认为阿马杜陷入了友善的一些僵局，陷入了友善的相互冲突的要求中，包括那些属于心理学性质的要求，我们所有人都必须小心翼翼地穿行其间，而且失败的机会要比成功的机会大得多。首先，尽管如此，有必要承认阿马杜自己的目标是有分歧的，因此也是有问题的。他看到玛丽受到了伤害(可以说是本身就是一种冷漠的表现，或者至少是一种友善的失败)。他试图用一种可能被理解为友善的姿态来补救，以肯定她作为一个人的尊严。但他也想给让一个教训：他要他道歉，承认是他自己错了。他希望让在某种意义上承认玛丽的人性，以表示对他的友善。但是阿玛杜不能向她表示别人的友善；他不能主导他不能控制的事情。当然，他可以从一开始就直接把他的注意力、他的友善指向玛丽。例如，他可能会问她需要什么,然后尽他所能地帮助她。但是，当阿马杜占据道德制高194点，觉得自己很有正义感(我们大多数人可能都在为他叫好)时，他也让玛丽受到警方的注意，警方将确保她被驱逐出境。警方的介入提醒他(和我们),法律问题——不只是道德问题，也是法律问题——涉及友善，并且友善有其不愉快的排他性方面，有其不可避免的暴力。警方对这种情境的处理也提出了其他的问题。由于他们没有逮捕让，甚至没有带他去审问，他们显然决定，尽管有矛盾的说法，阿马杜，是有礼貌，合乎情理，善于表达，但是，尽管如此，黑人肯定有过错(后来我们得知他被警察殴打，警察还搜查了他家的公寓)。

这个场景也是一个关于意外后果危险的客观教训：当我们试图帮助他人时，我们永远不能绝对确定自己是否会伤害他人。然而，这部电影并不是对拒绝介入的道歉。在一些场景中，哈内克向我们表明了不干预、置身事外、认为一些友善的失败与我们无关的后果。在这部电影中，最严重的、大规模的友善失败就是乔治的照片表明的最近巴尔干战争的那种失败。科索沃被残害和杀害的穆斯林居民可能会被视为塞尔维亚人残忍的没有友善的受害者，正如德里达所说，“他者和我们一样”,像南斯拉夫的同胞一样，无论他们的宗教或传统如何，或者就像人类一样。乔治的屠杀照片也有力地证明了国际社会未能以一种及时的方式进行干预，以及这种政治和道德上的忽视所造成的损失。

“陌生人”的范畴，即他者(the Other)当然不限于我们在异国他乡可能遇到的来自其他国家、民族、种族或宗教的人，也不限于我们认为属于我们的地方的这些人：我们的国家、城市和城镇，不管我们可能多么地认为它们是“我们的家”。寻求欢迎的陌生人可能会到来，作为一个邻居，我们相信我们会“认识”他。

然而，即使是在邻里之间，近在咫尺似乎也会给我们带来一种特别的紧迫感，我们并不总是进行干预。一天晚上，正在熨衣服的安妮被大厅下面一个孩子的尖叫打断了。她停下来，把电视调到静音，留心听了听，但过了一会儿，她又开始熨衣服了。一张求救的便条出现在她的门下，但她无法对它“解码”,她不能决定这到底是求救还是开玩笑。她也不确定寄件人的身份。穿过大厅的女人拒绝看这张便条，但是向安妮保证不是她写的。安妮怀疑一个十岁的女孩会自己写下“一个无助的孩子”。因为不确定她不愿意采取行动。不久之后，她就静默地站在孩子的墓前。这一事件引发了一个问题，即我们究竟欠那些身份和意图不明或不确定的人什么。正如汉纳兹所认为的，“信任往往是一个分享观点的问题，即‘我知道，我知道你知道，我知道你知道我知道’。这种意义社会组织的公式并不一定适用于地方和世界的关系”(248页)。欢迎他者加入我们的行列，我们有权期望他们做什么呢?他们真的告诉我们他们是谁吗?他们懂得他们的和平意图?那些隐瞒自己身份、忠诚和意图的人又怎样呢?再有，他们对我们有伤害吗?显然，我们不必欢迎后者，但是，这与一个更困难的问题有关：我们在何种程度上有义务容忍这种不宽容?这部电影并没有回答这些问题，至少没有明确地回答这些问题，但是，它让我们提出和再次提出这些问题，并寻求可能和必要的答案，无论是在我们的思想中，还是在我们的生活中，最终是在我们的生命中。这部影片表明，有许多心理上和实际上的障碍，会导致我们的友善失败，或者让我们在我们的友善中失败。例如，在玛丽回到巴黎后，在她与一位朋友的故事中，我们看到了这一点。“有一天，在赛特兹，”她开始说，“我给了一个吉卜赛乞丐一些钱。她太脏了，我跑去洗手以免染病。她只是让我感到恶心。”她停顿了一下，然后继续说：“去年冬天，在圣日耳曼大道上，一个穿着考究的人要给我二十法郎……但当他看到我伸出的手时，他把钞票扔到我腿上，好像我让他恶心似的。我冲回到这里，躲在阁楼里。我哭了一整天。太尴尬了。你明白了吗?”

可以把这个场景理解为一个与自己内心的他者相遇的一个反向寓言。玛丽首先处在拒绝另一个被鄙视的他者的立场上，后者的“污垢”可能会传染，必须洗掉。玛丽的厌恶，尽管可以理解，但可能是某种更深层次的迹象：即在某种意义上，吉卜赛乞丐也经历过(可能是无意识的)像她自己那样的反应，特别是她自己的被压抑的感情或欲望。她描述的第二件事是第一件事的一面镜子：此时此刻，被揭露出来的堕落、被鄙视的他者就是她自己。因此，她在本质上相同的、两次讲述的叙述中占有两个立场(矛盾的善举者和被鄙视的他者的立场)。尽管在这两个失败或中止的友善例子中存在的逆转都具有讽刺意味，但是，我们可能从中吸取的教训可能更多地与在我们内心协商友善的必要性有关，以便能够把其扩展到他人身上。而且，我们也意识到，这两个场景都在开头场景中得到了呼应，在那个场景中，让把空**的糕点袋扔到玛丽的大腿上——这是一种不友好的姿态，然而，这颠倒了前两个场景的意图，这至少源自一种友善。

事实上，这部电影只有一个完全积极介入的场景，而且这是以安妮的名义发生的，安妮坐在拥挤的地铁车厢里，被一个年轻人骚扰、跟踪、威胁并最终吐唾沫，这个年轻人嘲弄地称自己是“小阿拉伯人”。一个年长的男人，在片中被称为“老阿拉伯人”,介入其中，并惩罚那个年轻人说：“你真丢脸!”当年轻人在肢体上挑战他时，老人静静地把眼镜举过过道递给安妮，站起来面对着他。在一个被种族边界割裂的城市里，老人越过种族边界，坚持一种基本正派的首要性。这个场景也是这种可能性的一个提醒，即使在我们自己的城市里，我们也可能在某一时刻或另一时刻发现自己需要帮助和友善。

在《未知密码》中，几乎没有什么东西可以缓解哈内克对全球城市愿景的暗淡。当电影结束时，它又回到了开场的不同场景中——玛丽回来时发现有人在巷子里占了她的位置；她找到了另一个地方，但受到了威胁并被赶走了。乔治回到家，发现前门的密码被更改了，安妮又一次没有听到电话铃响。一个孩子表演一个精致的、难以辨认的哑剧。无论可能出现什么样的友善空间，现在似乎都消失了。

在这部电影中，许多友善的失败就是伦理上而不是政治上的友善的失败，但是，如果我们要使我们的异质性、全球化的城市发挥作用，如果我们要使城市变得友好，我们就需要伦理上和政治上的友善，需要一种两者的平衡。伦理—政治上的友善实践是困难的，几乎是不可能的，但是这也是绝对必要的。如果我们在这里可以用密码来表达，这种友善的密码是未知的，这可能就是哈内克所用标题的最终含义。然而，为了改善新的国际大都市的这个不友好的世界，我们必须使用未知密码，甚至用可能永远不会被完全了解的密码。因为，正如德里达所认为的以及和哈内克的《未知密码》所表明的那样，友善总是独一无二的，是一个行为、事件或决定的问题，没有一个密码会作为它的支撑或保证。当我们在旅途中彼此相遇时，我们只能给出彼此不完整的故事，我们需要在我们的城市和我们自己之间找到新型的团结，找到想象和实践新的友善的方式。