庄子以“鼓琴”为例,对以上观点做了进一步的说明。琴在演奏的过程中,其音调总是错落有致,所谓“有成有亏”,如果宫商角徵羽等所有的音调都同时出现,那就不成曲子。欲“无成与亏”,那就唯有不“鼓琴”。然而,从音乐审美的角度看,不“鼓琴”往往会形成更高的审美效应,所谓“大音希声”“此时无声胜有声”,昭氏(昭文)作为善鼓琴者,便深谙此道。广而言之,有所为总是会同时带来一些欠缺,在“无为”的状态中,整个过程便没有什么成和亏之分。昭文之鼓琴是如此,师旷之击鼓、惠子(惠施)之论辩也不例外,“三子”怀技虽各异,但在把握“成”与“亏”的关系方面却彼此相通,故都能享誉晚年。不过,在庄子看来,“三子”所好,固然不同于常人,但他们又试图通过“明之”而彰显其所好。如此彰显,则导向消极后果,后来的离坚白之类的论辩,便与这种趋向相关:尽管“三子”之一的惠施在名学上主张“合同异”,从而不同于“离坚白”,但以“明之”为形式的彰显,其特点仍在于分辨(分疏而明辨之)。在此意义上,“明之”不仅与避免“亏”(道的片面化)存在张力,而且容易引发不同形式的辩说,包括坚白之辩。由此,庄子认为,所谓“成”,具有相对的意义,而迷惑人心的各种巧辩(滑疑之耀),则为圣人所鄙视,这里的“圣人”,可以视为前面提及的达到智慧之境的“达者”。最后,庄子再次提到“为是不用而寓诸庸”,这里的“庸”(“用”)同样与“通”相联系,“为是不用而寓诸庸”也就是由执着于“分”的“明之”,走向统一而无所“亏”(没有片面化)的道。
可以看到,庄子在本段的主要的看法依然是破除各种区分与对待。对庄子而言,最原始的存在中甚至没有物与非物之分,后来各种形式的分化都是对这种真实形态的扭曲与破坏。同样,不同的片面观点,都是在分化之后出现的现象,在没有是非之辩以前,真理表现为全体。从认识论的角度看,“道”本来以整体、统一为其形态,有所“亏”便无法达到道的真理。不难注意到,对庄子而言,认识论的进路和本体论的进路是相互统一的,他一开始说“其知有所至矣”,似乎更多地涉及人的认识所达到的境界,然而,这一问题同时又与他对整个世界的看法联系在一起,亦即和本体论的问题相关联。同样,是非之辩在狭义上本来属于认识论的问题,但庄子却把是非之辩放在本体论的领域来加以讨论,也就是说,存在的图景和对存在的认识彼此互融。总之,在庄子那里,认识论问题的讨论和本体论的问题的讨论总是相互交错,而非彼此分离。这样的进路也许会使认识论本身不能充分展开,但就其拒绝将认识的问题和存在的问题截然分开而言,无疑又不无所见。
以上视域中,同时包含着对界限的拒斥。“封”即界限,真实的世界没有界限,“封”的出现表明本然世界开始被扭曲。庄子看到了一般的经验世界中存在界限,而他本身则不断地试图超越、解构这种界限。这样的理解当然也有其问题,如后面将看到的,完全消除界限在理论上将导致对世界的思辨理解。但是,超越界限仍有正面的意义。对统一性的追求、对分化世界的扬弃,意味着不能人为地把整个世界切割成一个一个壁垒分明的界域,并停留在这种截然相分的世界之上,而应该从统一的层面去把握这个世界。总之,庄子的一些思辨表述或许不能为我们所接受,但在破除界限、扬弃存在的分裂状态、追求统一等方面,其思考依然有其意义。
原文:
今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。虽然,请尝言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣,而未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎?天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭。天地与我并生,而万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有以至于三,而况自有适有乎!无适焉,因是已。
释义:
本段首先提出如下问题:这里已有所言,但所谈论的这些内容与其他的言说和观念是不是属于同一类?此处值得注意的不是彼此不同的言说和观念是不是同属一类,而是由此引出的“类”与“不类”的关系问题。从日常的经验看,不同的类确实彼此有所区分,但是从更普遍的观念看,这些彼此相分的类又从属于更大的类。相应地,本来不属于同一类(“不类”)的对象,其差异也将消解在更大的类之中。这里,庄子从个体间的关系进一步推向类与类之间的关系,就齐物而言,不仅需要扬弃个体之间的差异,而且需要消解类与类之间的分别。类与类之间的关系涉及逻辑意义上的推论,与之相联系,对差异的消解也有其逻辑的意味,从后面庄子关于“始”和“有”“无”关系的讨论中,可以看到,其论说蕴含逻辑上的设定。在逻辑的层面,我们可以追问存在的开端(“始”),从具体事物,到整个世界,都可以追问其开端。由开端的追问,进一步又可以提出如下问题:开端之前(“未始有始也者”)是什么?开端之前的之前(“未始有夫未始有无也者”)又是什么?如此不断地追问,将导致无穷的后退。“有无”问题也与之类似:首先可设定“有”(“有有也者”);“有”之前又可设定“无”(“有无也者”);“无”之前,还可设定“无”之前的存在(“有未始有无也者”);进一步,还可设定“无”之前的“无”尚未形成的存在形态(“有未始有夫未始有无也者”)。“有”“无”涉及存在与否的问题,“开端”则关乎时间的问题,从更本源的方面看,二者都与界限相涉:时间意义上的起点(“始”)或存在意义上的起点(“有”或“无”),都构成了某种界限。按照庄子的推论,在达到某种界限以后,可以进一步追问:界限之前是什么?由此不断地往前追溯。不管是存在意义上的有无,还是时间意义上的开端,在形成界限后,都可以层层地往前推,从而在逻辑上引向无穷的后退。无穷后退在哲学讨论中一般都试图加以避免:无穷后退意味着永远达不到一个确定的点,由此也难以形成对世界真正有意义的理解。界限的设定与逻辑上无穷后退的以上关联,表明界限本身有其内在问题。从庄子的角度看,界限与“齐物”又彼此相对:“齐物”以统一的存在形态为指向,既无时间上的开端,也不发生“有”与“无”的问题,从而没有界限可言。既然设定有分有界的世界必然导致逻辑上的无穷后退,那么,视域便应转向无界限的齐物之境:对庄子来说,唯有后者才是真实的世界。
庄子的推论从“始”“有”“无”等入手,无疑具有形而上的意义,然而,庄子对形而上问题的讨论以及“齐物”的论证,同时又渗入了逻辑的视域:形而上的话语和逻辑的推论在这里相互交错和渗透,其中包含着对形而上问题的某种逻辑的言说。按通常的理解,从逻辑分析的角度去讨论形而上或本体论的问题是西方哲学的特点,中国哲学似乎主要不是从逻辑的层面去讨论本体论的问题。然而,从庄子的以上思想中可以看到,中国哲学在讨论形而上学问题时,同样也渗入了逻辑的视野,对形而上学问题做逻辑的言说,也内在于中国哲学之中。庄子在本段中的论述,并不直接表现为对实际世界的论定,而是首先从逻辑推论的层面展开,“有始”“未始有始”以及“有”“无”都关乎逻辑设定和推绎。这些论说无疑是一种言说,所谓“今我则已有谓矣”,便表明了这一点。然而,就其主要不是对世界本身加以论断而言,又可以对其是否真正做了言说提出疑问,所谓“未知吾所谓之其果有谓乎,其果无谓乎”,即关乎此种疑问。从另一角度看,这种疑问本身也表明其以上言说不同于通常意义上的事实判定,而是更多地侧重于逻辑层面的推绎。就哲学史而言,这种推绎的意义之一,在于从一个方面体现了中国哲学讨论形而上学问题的特点。
后面提到了差异的问题。“秋毫”和“太山”涉及空间上小大之别,“殇子”和“彭祖”则关乎时间上的长短之异。在分化的世界中,人们往往执着于各种差异,包括大小、长短、有无等。正由于差异只是存在于已分化或有界限的世界中,因而,这样的区分从实质的层面看只具有相对的意义,所谓“天下莫大于秋毫之末,而太山为小;莫寿于殇子,而彭祖为夭”,便指出了这一点:通常以“秋毫之末”为小,但从其合乎自身的规定性看,它并无不足,就此而言,也可以说没有什么大于“秋毫之末”;泰山一般被归于大的存在形态,但从与自身存在规定一致看,也并没有任何多余,就其未超出自身言,也可视其为小。在生命的长短方面,殇子与彭祖的关系也与此类似。
“天地与我并生,而万物与我为一”进一步涉及自我与世界的关系。就人的存在而言,在“以人观之”的前提下,“我”与外部世界的区分,往往构成二者关系的基本形态。然而,个体如果转换视域,走向“以道观之”,则自我与天地万物便不再彼此相对、隔绝,而是在时间和空间上都呈现统一性。这里的“并生”“为一”,涉及视域转换之后对个体与世界关系的理解,其内在旨趣在于扬弃二者的分离、对峙。对庄子而言,存在的界限归根到底是以人观之的结果,从“以道观之”或存在的本来形态看,这种界限本身就可以得到消解。
最后,庄子进一步从“言”和“说”的角度加以讨论。在“齐物”或未始有“封”(没有界限)的存在形态中,“言”与“所言”,“说”与“所说”之间的界限(区分)也并不存在。“既已为一矣,且得有言乎?”如果能真正理解“万物与我为一”的存在形态,那么“说”和“不说”的区分也就不需要再坚持了。如果依然要对存在有所言说,在庄子看来便可能陷于另一种逻辑上的无穷后退。“一”表现为“其大无外”的本然存在形态;“言”是人之言说,本然的存在形态和人的言说加起来是所谓“二”;对“二”这样的形态再做论定或者言说,则形成“三”;对“三”的形态进一步加以言说,便形成新的累加,如此不断延续,其结果便难以避免逻辑上的无穷后退。所谓“一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎”,进一步看,“自无适有以至于三,而况自有适有乎”。从非具体的存在到具体的存在,尚且如此,从一种具体的存在走向另一种具体的存在,如果也这样不断地追溯,就更将永无终结。从庄子的角度看,以上问题的根源在于执着于“分”——“说”和“所说”的分离。人的言说和言说的对象本身表现为一种对待关系,在所说者之外总是还可发现有待进一步言说的东西。一旦执着于这一区分,逻辑上就会导致无穷的后退,要避免此种归宿,便必须放弃以上取向,所谓“无适焉,因是已”。可以注意到,庄子所持的立场是超越说和所说的对立,这与观念领域的“齐是非”,本身前后相通。
就言说而言,以上讨论同时涉及本体是不是可以“说”的问题。在形而上的层面,“一”可以视为大全,对“一”这种大全是不是可以有所言说?对此,庄子在这里似乎持存疑的态度。在他看来,一旦有所说,就必然形成说与所说的对待,由此进而导致某种逻辑悖论。类似的问题在后来的哲学家中仍被提出,如在中国现代哲学中,冯友兰亦曾涉及大全是不是可以言说的问题:在他看来,所谓大全总是“至大无外”,而对其言说则在此大全之外。这样,“说”与“大全”便形成某种对待关系,一旦对它有所说,则大全便不再是真正的“至大无外”,因为此大全之外还存在与之相对的言说。比较而言,庄子似乎更侧重于从层层累加将导致逻辑上的无穷后退这一角度,质疑“一”的可言说性,其内在的指向,则依然是分而齐之。
原文:
夫道未始有封,言未始有常,为是而有畛也。请言其畛:有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竞,有争,此之谓八德。六合之外,圣人存而不论;六合之内,圣人论而不议。春秋经世先王之志,圣人议而不辩。故分也者,有不分也;辩也者,有不辩也。曰:何也?圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰:辩也者,有不见也。
释义:
本段首先再次提到“道”和“言”的问题。“道未始有封”,即“道”是统一的整体,本身没有界限。“言未始有常”则表明,相对于“道”,“言”往往多变而不具有恒定性。“言”的这一特点进一步引向各种区分:一旦对这个世界有所言说,便会出现不同形态的分别,所谓“为是而有畛也”。后面从不同的领域,包括存在本身的形态和人的精神和观念世界,列举了“分”、界限的各种表现形态。诸如左(处下)与右(居上),社会领域中的“伦”(人伦)和“义”(规范)、分(分疏)与辩(论辩)、竞(热衷辩说)与争(争强斗胜),庄子将其称为八种不同的规定(八德)。以上看法的意义之一,在于把言说和“分”联系起来:只要对这个世界或存在形态有所言说,就必然会导致各种形式的区分。这一理解的前提是:由言说而形成的区分不仅仅关乎语言的表达形式,而且体现了人对世界的看法以及人在实践过程中的立场。在庄子那里,对“言”的定位与理解,比较多地侧重于“言”的分析性特点。“言”本身确乎具有分析性的一面,从日常经验看,名称在把握对象的时候,首先将相关对象与其他对象区分开来,当人们用不同的名去指称不同的事物时,这个世界就开始在观念层面被区分。从齐物的立场看,本来统一的世界在用不同的名称分别加以指称和把握后,界限就随之出现。这里,庄子着重对经验层面的言说提出批评:按其理解,以经验的方式去言说,总是导致对世界的划分,由此形成分而不合的存在形态。
可以看到,庄子对“言”的分析性这一层面关注比较多,对其综合性之维则不免有所忽视。事实上,如果较为全面地看待“言”,便可注意到,“言”确有对世界加以区分的一面:当用不同的语言和名词、概念对多样对象分别加以把握时,世界就以不同于混沌的方式呈现在我们面前。但另一方面,“言”也有概括的功能,并相应地具有综合性,事实上,当庄子用“道”这一概念去把握真实而未分化的世界时,便同样运用了“言”,这里的“言”更多地展现了其综合、概括的一面。从总体上考察,庄子在具体讨论言说的过程中,所注意的主要是“言”的分析性功能:对他来说,一有所言,则这个世界就变为分化而有界限的存在。与之相应,庄子往往对“言”持批评的态度,并把思维的综合功能和无言联系在一起,他所说的“心斋”“坐忘”,都蕴含消解言的要求。对“言”的以上理解,无疑存在片面性。
这一段同时提到了所谓“六合之内”和“六合之外”的问题。六合的直接含义是天地(上下)与四方,从形而上的层面,可以把“六合之外”理解为现实的世界之外的存在形态,或者说,是人的知行领域之外的世界。对这个世界人只能“存而不论”,无法做具体言说:知行领域之外的世界,固然不能否定其存在(有),但要对它做进一步的言说,则唯有在这一世界进入人的知行之域以后才可能。从形而上的角度看,这一立场意味着拒斥对存在的思辨构造:对尚未进入知行领域的“六合之外”的论说,总是以超验的推绎或设定为内容,后者最终将导向“真宰”之类的思辨观念。庄子以“存而不论”的立场对待“六合之外”,与质疑“真宰”显然前后相承。
与“六合”相关的是“春秋”,“六合”侧重于空间意义上的存在,“春秋”则关乎时间之维的历史:“春秋”的直接所指为《春秋》这一历史典籍,其中展现的则是社会历史衍化的过程以及体现于其中的政治理念(先王之志)。“春秋经世先王之志,圣人议而不辩。”“议而不辩”涉及对文明历史的展开过程的言说方式。在庄子那里,“六合之内”中的对象世界与《春秋》所载文明历史的展开过程以及体现于其中的政治理念,分别与“论而不议”“议而不辩”相涉。“论而不议”意谓可以提出某种看法,但不做具体讨论,因为一旦讨论,就会出现意见的分歧,有所“议”,即有所“分”。“辩”本来关乎论辩,但由此容易导向论争,“议而不辩”表明虽加以讨论,但不进一步引向论争。“六合之内”与《春秋》中的社会历史进程,都是世界分化之后的存在形态,在庄子看来,对既已分化的存在,合理的方式是避免执着于过度的“议”与“辩”。庄子最后特别强调不能限定于“辩”,“辩”以争胜为目的,往往会远离存在的本然形态和真实的观念,所谓“辩也者,有不见也”。一般人(众人)与得道之“达者”(圣人)的区别,就在于前者热衷于论辩以显示自己的高明,后者则以不同于“辩”的包容为取向:所谓“众人辩之”“圣人怀之”,便指出了这一点。
原文:
夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者园而几向方矣。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辩,不道之道?若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭,而不知其所由来,此之谓葆光。
释义:
“大道不称”中的“称”有指称、称谓之意。真正的“道”是统一的整体,无法用分而别之的名言加以指称。“大辩不言”中的“大辩”区别于通常意义上的“辩”,通常所谓“辩”,往往在言辞上争锋,亦即强词夺理、争强斗胜。“大辩”则不屑于争胜于言辞,而是侧重于把握存在的本然形态,这种本然形态未始有封,没有分化与界限,从而无须以言说加以分辨。可以看到,“大道不称”和“大辩不言”乃是从不同的层面讨论同一个问题。“大仁不仁”则更多地就社会领域中的各种现象而言,“仁”有仁爱的意思,包括对家庭成员及社会成员表示关心和关爱,等等,这样的关心和关爱总是指向特定的对象。更高层面的仁即“大仁”,则并不基于特定的区分,亦即不是把仁爱的原则仅仅运用于特定的对象,而是对所有的存在都一视同仁。引申而言,真正的廉洁并不以外在谦让的形式呈现,真正的勇敢也并非表现为侵犯他人。以上关系从另一方面看也就是:以名言显现于外,则非真正的道;以辩相胜之言,非大道之言;限定于某一方面,非真正的仁;过度求清廉,非可信之廉;侵犯他人,非真正的勇敢。从哲学的层面看,庄子在这里突出了形式与实质、外在现象与真实规定之间的张力。以道与言的关系而言,言作为外在的形式,无法体现道的实质内涵,同样,对仁、廉、勇等的把握,也往往涉及外在现象与真实规定之间的不一致。
后面进一步提到“知”,所谓“知止其所不知,至矣”。此句的直接含义为:人的认识总是有其限度,认识应停留在这一限度之内,不要试图去越过这一限度。从正面看,这样的观点体现了认识的有限性意识。人不是无限的存在,这是庄子一以贯之的观点,在承认个体有限性的前提之下,要求“止其所不知”,蕴含某种反神秘主义的意向,这一观点与前面“六合之外,存而不论”的立场彼此呼应。然而,从更内在的层面看,以上看法的着重之点,在于进一步指出日常经验意识的有限性:在分而知之的前提下,任何认识都有自身的限定,自觉地理解这一点,至关重要。换言之,只要以分化的世界为出发点,认识总面临自身限度,在这一认识层面,最高的境界就在于自觉止于这一限度,所谓“止其所不知”。与经验领域的这种限定之知相对的是“不言之辩、不道之道”,后者超越了与分辨相关的界限,回归于本然形态的道。以此为指向的“知”,具有自然而未分化的品格,庄子用“天府”来概述这一类知的特点。以自然而未分化为形态,“天府”之知同时超越了外在的限定,其形成过程也非基于分而论之的辩说,而是自然而然,所谓“不知其所由来”。这种以道为指向的“知”扬弃了人为的分辨,既深沉而无限定(“注焉而不满,酌焉而不竭”),又蕴而不显,所谓“葆光”,即就此而言。
齐物论的主题是超越分化的世界,达到存在的统一形态。从哲学的层面看,这样的观念无疑不无所见。通常对世界的把握,容易限定于某一方面或某一层面,由此达到的往往是分化的世界图景。庄子不满足于这种“道术为天下裂”的形态,要求回到统一的世界,从一个方面体现了以道观之的视域。不过,由此,庄子也表现出追求混沌的整体、拒绝进行分门别类探索的趋向。逻辑地看,注重“合”,贬抑“分”,以回归混沌而未分化的整体为目标,认为一旦有所分,便是对真实世界的破坏,这样的看法不仅本身具有抽象性,而且至少从观念的层面上容易限制对世界的经验层面研究。庄子所提出的“技”进于“道”,也与之相涉:“技”属经验的层面,“道”则体现了形而上的整体;不限定于“技”,诚然体现了对经验视域的扬弃,但如果仅仅强调这一进路,则也可能弱化对世界的经验性、实证性的研究。可以看到,对庄子思想中蕴含的注重“合”、追求统一的进路应该做具体的分析,不宜将其绝对化。
原文:
故昔者尧问于舜曰:“我欲伐宗、脍、胥敖,南面而不释然。其故何也?”舜曰:“夫三子者,犹存乎蓬艾之间。若不释然,何哉?昔者十日并出,万物皆照,而况德之进乎日者乎!”
释义:
这里提到尧和舜之间的对话,话题的直接内容关乎是否要讨伐宗、脍、胥敖这几个国家。讨伐表示兴师问罪,而政治上的兴师问罪是以区分是非为基本前提的,在此意义上,其出发点仍涉及是非之辩。尧欲伐三国,但又于心未安,舜虽未直接对是否应该讨伐做出回答,但“存乎蓬艾”与“十日并出,万物皆照”的隐喻则表明,可以让那些不同的国家各自生存:“存乎蓬艾”表现为一个自然过程,“十日并出,万物皆照”则意味着不同国家可以如同为十日所普照的万物一样,相互并存。这里隐含着两个方面的观念。其一,不要执着于政治上的是非之辩,这与庄子批评是非之分的立场基本上一致。讨伐以是非之分为前提,既然是非之分无须执着,则此类举动也就失去了依据。其二,庄子借舜之口肯定,根据自然原则,可以让这些国家各自按照自己的政治模式去生存,如同“存于蓬艾”之合乎自然。在庄子看来,十日尚且可以让“万物皆照”,为什么德性比日更高的君主(尧)不能让这些国家存在下去呢?这里显然同时隐含着政治上的宽容观念。庄子既在认识论上强调齐是非,又在价值观上注重自然,在这一段中,以上两个方面具体地体现于政治领域。
稍做分析便不难看到,庄子的上述观念内含两重趋向:一方面,从“齐物”的立场出发,要求超越界限和是非之辩,这是对“分”和界限的否定;另一方面,从自然的原则出发,又逻辑地倾向于政治上的宽容,包括对政治多样性的容忍。这两种观念内在地交错在一起,从一个方面体现了庄子思想系统的内在张力。从总体上看,庄子既在本体论上强调齐物,又在价值观上注重自然,齐物要求消除差异,自然则既与本然的存在形态相联系,又意味着事物可以各按自身规定发展。在逻辑上,自然的后一重含义与齐物之间,似乎呈现某种紧张。事实上,在一个具体的思想家那里,思想的复杂性就在于:一些似乎有差异甚至彼此内含张力的观念,往往交错或并列在一起。
原文:
齧缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之!”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之!”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之!虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:民湿寝则腰疾偏死,??然乎哉?木处则惴慄恂惧,猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦耆鼠,四者孰知正味?猨猵狙以为雌,麋与鹿交,??与鱼游。毛嫱丽姬,人之所美也;鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之決骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然殽乱,吾恶能知其辩!”
释义:
这里着重讨论知和无知等问题。所论的具体话题关乎共同标准,所谓“同是”。“同是”可以理解为不同个体普遍接受的准则。齧缺与王倪是传说中尧时代的贤者,庄子首先通过这两个人物的对话,对“同是”是否可以把握提出疑问。由此展开的话题在更广层面涉及一般意义上知和无知的关系问题。从对话中可以看到,其最后的结论是对以上问题都无法确知。这里同时关乎知和无知的界限的问题:知和无知的界限是不是很清楚?人是不是可以明确地知道自己处于知的状态或无知状态?所谓“知”是不是真有所知?所谓“无知”是不是真的毫无所知?对庄子而言,这些问题都无法给出确定的回答。此处的观点与庄子在前面表达的基本思路前后相承:在庄子看来,各种界限都有其问题,应当加以破除,这一立场贯彻于对知和无知关系的讨论,即具体表现为强调知和无知的界限也难以划定。这样的认识论立场不同于后来一些哲学家,对后者而言,划界是认识过程展开的前提。康德便一再致力于划界,试图由此确定人的认识能够达到与不能达到的界限,庄子正好相反,要求破除这样的界限。按他的理解,一切的界限,包括知和无知的界限,都是人为的,应该加以超越。
庄子在这里表达的认识论观念,以存疑为主导倾向:人既不知道自己是否真的有知,也不知道自己是否真的无知。然而,其中关于知和无知的界限具有相对性的看法,却有其重要的意义。对知和无知的界限如果做绝对或独断的肯定,往往会否定认识的相对性这一面。从认识史看,知和无知的区分确实有不确定的一面:一定时期被认为正确的认识,随着认识的进一步发展,可能会发现其中包含某种错误,唯有克服这种错误,才能推进对相关事物的认识,而这种认识的转换,即以肯定知识界限的相对性为前提。在此意义上,注意到认识界限的相对性,无疑有其积极的一面。当然,仅仅以质疑的态度看待知与无知的关系,也包含走向怀疑论的可能。
后文从何为“正处”(合适的居住空间),何为“正味”(美味),何为交往的适当对象,何为“正色”(美貌)等方面,对普遍的判断准则(所谓“同是”)是否可能提出了进一步的质疑。在以上方面,人与人之外的动物,存在着完全不同的感知,对相同的问题(“正处”“正味”“正色”等),也存在着截然不同的判断。同样,在仁义、是非等问题之上,人们也意见纷杂,难以做出确切的断定。这里关乎生存环境、审美对象(美的问题)、道德领域(仁义问题),等等,在所有这些方面,似乎都缺乏被共同接受的、具有普遍意义的准则。
从逻辑上看,以上质疑显然需要再思考:人和动物属不同的“类”,不同类的事物无法放在同一个层面加以讨论,庄子把不同的类放在一起,指出其间无共同的准则,这种讨论方式本身在逻辑上似乎忽视了异类不比的原则。然而,在其具体的看法背后仍蕴含着如下重要问题:在分化、多元的世界中,普遍准则是否可能存在?从现实的角度看,显然不能仅仅停留在多元、分化的价值原则或判断准则之上:在缺乏普遍准则的背景之下,社会生活的合理运行便会面临问题。这里特别需要留意的是,庄子在本段所列举的诸种现象,实质上乃是分化世界中的现象,对这种分化的世界,庄子的态度不是肯定,而是否定。不能把庄子所批评的现象,视为他追求的目标。事实上,以齐物为前提,庄子真正关心的问题在于如何超越这种相对、多元的价值原则,达到具有普遍意义的准则。从主导的趋向看,庄子对以上现象并非无条件地加以赞赏,毋宁说,他更多地以批评性的态度来谈论以上问题:所谓“樊然殽乱”,显然是一种否定性的评价,与之相应,这种情形并未被视为合理的观念形态。由此可以进一步追问:为什么会发生以上现象?从齐物的角度考察,其根源就在于世界的分化:在分化的世界中,很难避免价值原则和判断准则的多元化。逻辑地看,要避免这种各执一端的价值判断,便应当超越分化的存在状态,回到无所区分、破除界限的本然形态,只有在这样的存在背景之下,普遍的准则才是可能的。就其强调“齐”、责难“分”而言,庄子的齐物思想无疑包含着某种绝对主义的趋向,后者与他一再批评是非之辩,也彼此一致。
如前面所提及的,这里真正有意义的问题是:在一个多元、分化的世界中,普遍的准则如何可能?庄子没有从正面给出回答,他解决问题的途径是以有而无之的方式消除各种界限、区分,由此形成普遍、一致的观念。如后文将进一步提及的,这种解决之道当然有自身的限定,但他提出的问题却有其意义。现代的哲学家依然在不断地讨论相关问题,如哈贝马斯的交往理论,便以主体间的对话作为达到主体间一致的途径,在这种讨论背后仍可以看到对如何达到一致的关切。人们生活在一个多元的世界中,这构成了讨论普遍准则的背景。庄子对这种多样的存在形态持批评的态度,认为分化的世界破坏了真实的存在图景,由此产生各种形式的问题,诸如普遍标准阙如、是非“樊然殽乱”,等等,通过批评以上现象,庄子试图从一个方面论证回归原初统一形态的必要性。这一进路以齐物为其出发点,显然未能摆脱思辨的趋向。从价值的领域看,真正意义上的普遍性,植根于社会生活及其历史发展过程之中,而非源于思辨的设定。对此,庄子似乎未能给予必要的关注。
原文:
齧缺曰:“子不知利害,则至人固不知利害乎?”王倪曰:“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎!”
释义:
本段首先谈到利害的问题。在世俗的世界中,利与害一般都为人们所关切。利害也属于前面提到的价值领域的问题,知利知害,都涉及价值判断。“至人”和“真人”“圣人”在庄子那里常常是互通的,指超越常人的人格之境。在此对话中,庄子首先用比较夸张的形式,描绘了“至人”存在的特征,包括不怕水、火,不惧雷、风,甚而能乘云驾月,并不为生死所动。这种描述一方面带有寓言化的特征,并不一定是对真实人物的刻画;另一方面,从思维方式看,则试图引导人们超越寻常的思维路向而达到某种认识上的洞见。在通常的理解中,对利害和名利等问题的考虑,很难跳出习常的逻辑思维模式。超越常人的思路,往往需要借助不同寻常的存在境遇,在一定意义上,庄子对一些人物所做的神话般的描述,也意在将其置于超常的背景之中,由此引导人以不同于日常习惯的思维路向来思考问题。当然,从实质内容看,这里又包含把“至人”加以超自然化的趋向。《齐物论》通篇将自然原则作为主导性的观念,但在某些具体描述过程中,又似有把自然加以超自然化的一面:这里的“至人”,便已不再是自然意义上的存在,而是带有某种超自然的品格。从中也可以看到,自然和超自然在庄子那里每每纠缠在一起。这一点对以后道家思想的发展,特别是从道家到道教思想的演化,产生了不可忽视的影响:道教中的很多人物都具有超自然的特征。
这里同时提出了“死生无变于己”的问题。生死对个体而言无疑关系重大,按照庄子在这里的描述,“至人”已经超越了生死之变对自己的制约,“无变于己”即体现了对生死的达观态度:虽面临生死变化,依然保持超然之态,不为所动。生死尚且无法让其改变,世间的利害就更难对他产生影响。这里所展现的,是一种不同于常人的精神形态和人格之境。
这段对话讨论的具体主题是如何对待利害的问题,从讨论的结论看,“至人”已经超越了利害的计较。超越利害的计较可以看作价值观上的主张,涉及如何对待日常世俗社会中的利害问题。在这段对话中,庄子首先要求达到“至人”的境界,其蕴含的前提是:唯有达到这种境界,才有可能最终在价值领域中超越利害。也就是说,价值观上的立场与人的整个人格之境联系在一起,人在本体论上的存在形态,构成了其在价值领域中超乎利害的内在根据。至此,我们可以看到庄子设定“至人”的内在意蕴:“至人”作为特定人格,其存在之境构成了其超利害的前提;广而言之,人的存在之境与价值取向之间也存在普遍的关联。
原文:
瞿鹊子问乎长梧子曰:“吾闻诸夫子,圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道;无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言,而我以为妙道之行也。吾子以为奚若?”
长梧子曰:“是黄帝之所听荧也,而丘也何足以知之!且女亦大早计,见卵而求时夜,见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之,女以妄听之。奚旁日月,挟宇宙?为其吻合,置其滑涽,以隶相尊。众人役役,圣人愚芚,参万岁而一成纯。万物尽然,而以是相蕴。”
释义:
前面谈“至人”,这里则议“圣人”。如上所述,从宽泛的层面看,“圣人”和“至人”在庄子那里并没有很严格的区分,都属他所肯定的理想人格。对话者之一瞿鹊子据说从学于长梧子,长梧子则曾封于长梧,故又称长梧封人,《庄子·则阳》即提及“长梧封人问子牢”。当然,两人不一定是实际的历史人物,庄子可能借其名以表达自己的思想。他先借瞿鹊子所听到的传闻,对“圣人”的特点做了描述。首先,是“不从事于务”。从直接的含义看,“不从事于务”似乎是不参加实践活动,但庄子的真正意思却与超越利害相联系,即不对世俗的利益孜孜以求、不积极地参与那些与利害相关的世俗事务,而非不参与任何实践活动。后面“不就利,不违害,不喜求”,与前面“至人”超越利害的特征具有一致性。从表面上看,后面提到的“不缘道”似乎与庄子一再主张遵循“道”相左,但从前后语境看,“不缘道”所指主要是不以“缘道”作为手段去获取某种世俗利益,而不是说实践活动可以完全不遵循“道”。“无谓有谓,有谓无谓”则是对有言(谓)与无言(无谓)之间界限的超越:人们一般总是执着于说与不说、言与非言的之别,二者似乎界限分明,但在“圣人”那里,说与不说的界限并不像世人那样划得那么清楚,这与庄子注重“齐”的基本主张具有一致性。最后,所谓“游乎尘垢之外”,则意味着在总体上超越世俗之见。
按庄子所言,关于圣人的以上看法是孔子向瞿鹊子转述的一种观念,孔子本人对这种看法不以为然,但瞿鹊子却“以为妙道之行”,这里蕴含了某种张力。在庄子看来,圣人固然内含不同于世俗的人格,但他本身并不具有可以刻意仿效的确定形态,对前面的描述,甚至黄帝也会感到疑惑,孔子(孔丘)就更无法做出判断,所谓“丘也何足以知之”。以上情形表明,到底“圣人”是否具有上述品格,或者以上品格算不算是“圣人”所应该具有的品格,并不很清楚。一旦以此为“妙道之行”,便难免“大(太)早计”。所谓“太早计”,即意味着反自然:首先确定“圣人”的人格之境,然后刻意地按照这样的模式去行事,以达到这一境界,这样的方式按庄子之见显然背离自然。事实上,在庄子心目中,真正的“圣人”乃是通过自然的途径达到的,而不是以操之过急、刻意努力的方式去追求。这里,庄子再次表现出对自然形态的肯定与关注。要而言之,这两段的讨论既涉及“圣人”之境应具有何种品格,又关乎如何达到“圣人”之境的途径与方式。庄子一方面并没有否定“圣人”可以具有某种境界,另一方面又着重强调不能以反自然的方式来达到这种境界:走向“圣人”之境的过程应当合乎自然。
后面提到“为其吻合”,把“合”的问题凸显出来。“旁日月,挟宇宙”意味着与日月、宇宙相合而非相分,所谓“为其吻合”便指出了这一点。“合”相对于“分”和“别”而言,与“齐”属于同一序列的概念,前面描述的“圣人”之境就是与整个日月、宇宙合而为一,从而超越各种区分,包括上下之分、尊卑之别,等等。正是在这种合一的世界中,以上分离和差异才不断地被超越。如何达到这一点?庄子在后面对此做了提示。“众人役役,圣人愚芚”,一般的人都忙忙碌碌、孜孜外求,所求无非是世俗的“名”和“利”。这种世俗的取向总体上追求明白的区分,包括分别自然中的各种对象、社会领域的尊卑上下。“圣人”则与之相对,以“愚芚”为表现形式,其特点在于混而不分。以上看法与《老子》“俗人昭昭,我独昏昏”类似,昭昭即明于辨析,对各种事物分别得很清楚,“昏昏”则不去对世俗的事务,包括社会上的各种等级界限加以区分。与《老子》的“昏昏”相近,“愚芚”在庄子那里实际上被视为大智若愚之境,相对于这种智慧之境,“众人”的“役役”则还停留在世俗的理智层面。联系前面所述,可以看到,庄子试图表达的内在观念在于要达到与宇宙、世界的“吻合”之境,其前提即超越世俗的“昭昭”“役役”状态,获得“道”的智慧。后面“参万岁而一成纯”进一步把时间的概念引入进来:“万岁”直接表现为时间上展开的过程;“纯”的本来意思与杂相对,即纯粹而没有任何其他东西相杂;“参万岁而一成纯”,也就是在万年的时间展开过程中,始终保持体现“道”的智慧境界。从历史观的角度看,这里也意味着肯定与人的存在相关的历史过程中,蕴含着一以贯之的内在之“道”,这一观点在后来的哲学家中同样得到了关注,如王夫之在其哲学论著《俟解》中便提到庄子“参万岁而一成纯”的观念,当然,他同时强调应当通过考察历史的具体过程,包括“天运之变,物理之不齐,升降污隆治乱之数,质文风尚之殊”,以“知其常”(把握历史演进过程中普遍的规定)。庄子在某种意义上也肯定了历史的变迁包含时间中的绵延统一,这种统一性具体即基于历史衍化过程(“万岁”)中所隐含的前后相承之“道”。在庄子那里,后者同时从时间和过程的角度,体现了存在的“齐”和“合”。
原文:
予恶乎知说生之非惑邪!予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪!丽之姬,艾封人之子也。晋国之始得之也,涕泣沾襟;及其至于王所,与王同筐床,食刍豢,而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎!梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也。梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也,而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎,牧乎,固哉!丘也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也!
释义:
这一段首先提及对待生死的态度。一般人往往悦生而恶死,庄子则对此提出了质疑。他以丽姬之例,表明通常对待生死的态度,并不合乎生死的实际情形。丽姬出嫁到晋国之初,悲伤涕泣,但到了晋国宫殿,享受荣华富贵,从而后悔当初不该如此伤心。恶死而求生者,与当初的丽姬可能无异。这里涉及究竟如何对待生死的问题。对庄子而言,死亡并不是一种需要畏惧的归宿,从人的存在这一角度看,死可能比生更好。此所谓“更好”,不是在宗教意义上可以达到天国或实现精神的升华。庄子更趋向于从齐物和自然演化这一过程看待生死。在齐物的意义上,生与死的界限本身并非截然分明;从自然的过程看,生死则表现为自然循环的不同环节。庄子在《养生主》中谈到老聃之死时,便指出:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。”即老聃之生与老聃之死,都是一个自然的过程。在《知北游》中,庄子进一步从形而上的层面对此做了论证:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。”在此,人的生死即被视为气之自然演化的结果,而“死”的意义,具体表现在以自然的方式参与自然的过程。就此而言,与“生”相比,它并无任何逊色之处。庄子对待生死的态度,显然基于对生死的上述理解。
由生死之辩,庄子进而讨论现实之境和梦境之间的关系。按照庄子的理解,现实之境和非现实的梦境之间的界限是很难确定的:自以为在现实之中,实际上却可能尚处于梦境,梦与非梦、觉与非觉的区分往往无法确切地断定。庄子以一些具体的事例,包括反差非常强烈的情形,来说明这一问题,如梦中或许处于哭泣的悲惨之境,但早上起来却可能兴致勃勃地前去围猎。梦和非梦、觉和非觉之间差异的相对意义,与庄子“齐物”、破除对待的主旨无疑具有一致性:以“齐物”为视域,不仅事物之间和是非之间的差异可以加以超越,而且梦和现实之间的差异也同样可以加以消解。从以上前提出发,在逻辑上便可能引出如下结论,即现实的人生和梦境并无根本区别,也可以说,人生如梦。进而言之,既然现实人生类似梦境,那么,似乎也不必对人的现实存在过程过于执着和认真。
但是,从另一方面看,庄子又肯定,“且有大觉而后知此其大梦也”,亦即没有完全否定“大觉”。一般人往往自以为“觉”,而实际上却依然在梦中,一旦达到“大觉”的境界,则可以判断现实到底是梦还是非梦。从这一意义上说,梦和非梦又并不完全无法判定。当然,达到“大觉”这一层面是不容易的,这一形态的存在与庄子前面提到的“至人”“圣人”的境界相联系:从人格之境说,“大觉者”也就是有达到智慧境界者,唯有真正获得以道为内容的智慧,才能判断梦、觉之别。后面“万世之后而一遇大圣”中的“大圣”,便与以上人格形态相联系:“大圣”即“大觉”,其智慧之境,使之能够判断觉与非觉之分。
庄子的以上思想似乎内含双重性,一方面,如果把“齐物”的观点贯彻到底,便可以推论出对梦和觉的界限不要过于执着,因为任何界限都是可以而且应该超越的;另一方面,从“至人”和“圣人”之境出发,梦和觉、真实和虚幻之间又可以做出区分,所谓“有大觉而后知此其大梦”。齐与分之间的这种张力,庄子称之为“吊诡”,“吊诡”现在常常被用以翻译“paradox”,含有悖论之意。以上情形,确实包含某种内在的张力。当然,进一步看,按照庄子的理解,一般世俗的人对世界中的各种贵贱、喜悲等的区分,都未超出梦境:从“道”的角度看,他们所执着的仅仅是梦而已,并不是真实的形态。对庄子而言,真实之境离不开以“道”观之,“大觉”所“觉”,便是这样一种存在之境。这样,归根到底,在以道观之这一层面,梦和觉之间的区分也可以得到消解。
原文:
既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也,而果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之?既与若同矣,恶能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也邪?化声之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以穷年也。[5]
释义:
在这一段中,庄子再次回到关于论辩和是非的问题。从认识论的层面看,能不能在论辩过程中找到一个共同的判断标准?他假定了几种可能的情况:你我进行辩论,“你”和“我”作为论辩的双方,所持观点都不能作为标准。如果有第三方参与进来,则可能出现几种情形,或者该第三方与“你”的观点一样,如此便与“你”处于同一方,从而,不能成为标准;或者他与“我”的观点一样,既然与“我”一样,也不能成为标准;或者其自身有独立的观点,在此情况下,他的观点不过是“你”和“我”观点之外的第三种观点,亦即构成新的一方,同样也不能成为三方共同的标准;或者与“你”和“我”一致,既然与“你”和“我”都相同,也无法构成具有普遍性的标准。这样,不管处于哪种情形,每种观点都无法成为能够把论辩的各方都统一起来的共同准则。从以上分析中,只能得出如下结论,即不存在普遍的标准。可以看到,庄子的以上推论,旨在进一步消解是非之辩:从逻辑上说,一旦有是非之辩,就会有观点的差异,在缺乏共同评判标准的情况下,不同观点之间孰是孰非便无法确认,从而,论辩本身将变得没有意义。由此,庄子引出结论:对于各种不同的言与论(所谓“化声”),都应超越其间的彼此“相待”(对待),超越的具体方式,则在于“和之以天倪,因之以曼衍”。“倪”本有分际之意,但“天倪”则表现为自然之分。对庄子而言,自然之分与自然之齐在“自然”这一层面彼此相通,与之相联系,“曼衍”则表现为自然的变化。总起来看,“和之以天倪,因之以曼衍”也就是顺乎自然,超越人为执着的是非之辩。
从理论上看,庄子关于论辩缺乏普遍判断准则的推论,自身包含认识论层面的问题。考察庄子的论证,可以注意到,其整个分析、推论过程的基本特点,在于仅仅限于主体之间的关系:不管是你与我,还是你、我、他,都只涉及讨论的参与者之间的关系,亦即不同主体之间的关系。庄子试图在主体之间找到一个共同的标准,其前提即是非之辩不超出主体间关系的论域。仅仅在这样的关系和论域之中讨论问题,确实将如庄子所言,很难找到一个各方都能接受的普遍标准。可以注意到,庄子把主体间的关系放在一个非常突出的位置,并以十分尖锐的方式,把主体间关系在认识论中的意义凸显出来,这在先秦哲学中是比较独特的,在整个中国哲学史上也有其重要的意义。庄子的内在局限在于仅仅囿于主体间关系的视野考虑问题,亦即把是非之辩完全限定在主体间的关系上:如此考察,必然难以找到普遍的是非判断准则。从广义的角度看,认识论固然应关注主体之间的关系,但同样不能忽视主体和客体之维,主体、客体、主体之间这三重关系是认识过程中无法回避的基本关系。仅仅执着于客体这一端,将导向机械论或直观的反映论;单纯地局限于主体这一面,则可能走向先验论;同样,仅仅停留在主体间的关系上,也会陷于庄子在这里所讨论的情景:消解普遍的判断准则。合理的进路在于主体、客体、主体之间的互动,这种互动最终又应置于实践的层面。庄子在这里所涉及的理论局限,对我们考察、评判现代哲学的某些思考也具有意义。在现代哲学中,哈贝马斯、维特根斯坦、列维纳斯等哲学家,往往比较多地关注主体间或自我和他者之间的关系,视野所及,往往未能进一步超越主体间这一狭隘的论域。仅仅限于这样的领域,确实会面临很多的问题,包括普遍准则何以可能,等等。相应地,对庄子的批评,也在某种意义适用于以上现代哲学家。
从另一角度看,这里重要的也许并不是庄子在解决相关问题上提出了什么样的具体见解,而在于他揭示了问题之所在。庄子的很多洞见往往体现在这一方面:他虽然不一定为相关问题提供令人满意的解决方案,但却常以诗人的直觉揭示出常人不太容易注意到的问题,后者本身同样具有重要的理论意义。
原文:
何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟。
释义:
本段和前面一段存在逻辑上的关联:前面侧重于对普遍准则的质疑,并由此引出“和之以天倪”:既然论辩过程缺乏普遍标准,那么可能的选择就是不执着于是非的论辩,以“和之以天倪”的方式来消解是非之辩。这里进一步对“和之以天倪”做了具体的阐释,并以“是不是,然不然”为其实际内涵。所谓“是不是,然不然”,也就是消解“是”与“不是”,“然”与“不然”之间的差异。按庄子的理解,一切论辩都试图明辨“是”与“不是”,“然”与“不然”,在论辩的展开过程中,实际情形往往呈现为:你以为“是”,他以为“不是”,你以为“然”,他以为“不然”;反之亦然。在这一过程中,论辩各方总是各执一端,彼此相互否定。这样的执着与相分常常没完没了,难有尽期。然而,“是”如果为“是”,则无须通过论辩去表明它与“不是”的区别;同样,“然”如果为“然”,也无须借助论辩去表明它与“不然”的差异。换言之,“是”与“然”都是一种自然的状态,不必人为地刻意执着。这种任其自然的态度,也就是“和之以天倪”,其内在的指向在于消解是非之间截然相分的界限,回到彼此无分的自然形态。
上述视域中的“和之以天倪”与前文的“莫若以明”虽然表述不同,但实际的含义却彼此相近。“莫若以明”是以道观之,这里的“和之以天倪”也蕴含类似的观点,其要求是超越执着于相分的情景,回到是非无别的本来形态。二者都涉及是非论辩的问题,后者同时也构成了“齐物”中的重要问题:如前所述,“齐物”不仅涉及物与物、物与“我”之间的关系,而且关乎是非之辩,“莫若以明”与“和之以天倪”着重从是非之辩的角度来讨论如何分而齐之,超越差异。对庄子而言,通过“和之以天倪”以消解是非之辩,可以使人在观念和精神的层面避免纷扰,由此忘却生死,从有限之界达到无限之境,所谓“忘年忘义,振于无竟,故寓诸无竟”。
宽泛而言,中国哲学中的“是非”本身包括两个方面,其一关乎真假,其二涉及对错或正当与不正当。真假主要是就认识论上对事物的把握而言的,与之相关的问题指向是否真实地把握对象的实际状况;对错或正当与不正当则包含价值观的意义,这一论域中的问题指向一定的言与行是否合乎普遍的价值原则:与价值原则一致,即为对或正当,反之则被视为错或不正当。从以上角度看,是非之辩既有狭义的认识上意义,也有价值观上的意义,对是非之辩的消解,则相应地意味着既无须在认识论上执着于真假之分,也不必在价值观领域中执着于正当与非正当、对与错的区别。庄子以“和之以天倪”为解决是非之辩的途径尽管合乎齐物的前提,但在认识论和价值观上,无疑都包含消极的一面。
原文:
罔两问景曰:“曩子行,今子止;曩子坐,今子起;何其无特操与?”景曰:“吾有待而然者邪?吾所待又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?恶识所以然!恶识所以不然!”
释义:
“景”即“影”,“罔两”则是影外之阴影,亦可在一定意义上被视为“影”之“影”。“影”通常是随形而动,从而依赖于形。形影相随,即形行则影行,形止则影止。罔两由此批评影无特操,亦即无独立性或自主性。“影”的回应是我所以如此是因为有所待(依凭)吗?我所待者本身是否又有自身所待(依凭)者?我所依凭的东西是否如蛇的蚹鳞和蝉的翅膀?对此,罔两无法做出确定的判断。通过“影”与罔两的对话,庄子似乎表达了如下观念:在有待的条件之下,个体总是缺乏自主性,一旦有所待,则意味着有所依赖,其自主性亦随之丧失。在有待的条件下,不仅自我自主的能力不复存在,而且每一“待”的背后还可以追溯它所待的对象。一旦设定“待”,这种序列就会无限延伸:从逻辑的层面看,待者有所待,被待者又有其所待,如此类推,以至无穷,难以达到确定的结论。《齐物论》多次涉及这一类的无穷后退,并由此在逻辑上论证分而齐之的意义。
在本段中,庄子对“影”所提出的问题没有给出确定的回答,最后似乎以存疑的方式悬置了问题。然而,揭示无穷后退,在逻辑上蕴含着对分而齐之的肯定,与此一致,在以上存疑的背后,同时可以看到庄子的内在立场,即超越“待”。“待”意味着的“待”与“所待”的区分,在此意义上包含某种对待。同时,如上所述,“待”又与依存、依赖相联系,有所待即表明缺乏自主性。在《逍遥游》中,庄子已经提到“待”的问题,认为要达到逍遥之境,就需要超越“对待”,包括对外物的依赖,这里又重新回到了“待”的话题。如果说,消除“待”与“所待”的区分体现了“齐物的”的旨趣,那么,摆脱依存的要求,则以走向逍遥的自由之境为指向。在这里,“齐物”与“逍遥”呈现了彼此呼应的关系。
原文:
昔者庄周梦为胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻适志与!不知周也。俄然觉,则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与,胡蝶之梦为周与?周与胡蝶,则必有分矣。此之谓物化。
释义:
“庄周梦蝶”是著名的寓言,关于这一寓言的含义,各家说法很多。前文已谈到梦与觉的关系问题,在这里,庄子首先上承前文讨论相关问题的思路,肯定梦和觉之间的界限并非截然分明。梦和觉体现了人的不同意识状态,这种差异,关乎人的自我认同:在庄周梦为蝶的梦境中,庄周自认为蝶,不复觉其为庄周,由梦而觉,则又惊愕地意识到自己为庄周。在哲学的层面,这里涉及“我是谁”的问题:梦中之“我”与觉中之“我”,究竟哪一个是真正的“我”?具体而言,在庄周的存在过程中,究竟是庄周梦为蝶,还是蝶梦为庄周?梦中之“蝶”与觉中之“周”,到底谁是主体?