原文：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者，謞者，叱者，吸者，叫者，号者，宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”

释义：

本篇以“齐物”为题。从逻辑上说，“齐物论”包含“齐物”论与齐“物论”两重含义。“齐物”论指向世界万物，后者虽呈现千差万别的形态，但从“齐物”论的角度看，则最终可以分而齐之或不齐而齐。齐“物论”之“物论”直接所指，涉及关于“物”的不同观点，但在宽泛意义上则关乎一切是非之辩，“齐”广义论域中的“物论”，意味着消解是非的分辨和是非论争。总起来看，“齐物论”以“齐”为视域，既要求超越存在之域的分别，也试图消解观念之域的是非之辩。

以上原文为开篇第一段。南郭子綦旧说为楚昭王庶出之弟，但也可能是虚拟的人物，庄子或假其名以表达自己的思想。在这一段中，首先值得注意的是“丧其耦”的提法。“耦”是一种形象性的表述，从字面的含义看，它有两两相对或彼此“对待”之意。从后面的具体展开中可以看到，所谓“对待”或“耦”，既关乎形与神或身与心的关系，也与“我”和外部世界或物和“我”之间的关系相涉，“丧其耦”意味着超越以上对待。广而言之，“齐”的内在旨趣在于超越分别，在形而上的层面，它趋向于克服分裂的存在形态，达到混而未分的本然形态。《齐物论》从不同的角度反复论述这一基本观念，而“丧其耦”则一开始就以形象的方式将问题提了出来。尽管在此庄子并没有以义理分析的方式展开“齐物”的论述，但通过形象性的描述，以“齐”为中心的基本观点已经开始初步地展现出来。

“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”以形和心这两个方面为具体的关注之点。“形可使如槁木”，表明不必执着于躯体的存在：躯体的存在是与生命联系在一起的，但它并非恒久不变，而是可以取得类似枯萎之木的形态，从而既不再作为生命存在与外部对象对待，也不作为形体与内在之心相对。心则与精神世界、意识状态相关联，“心可使如死灰”意味着个体之心可以远离社会意识层面的理想追求，达到超越已有社会化意识的状态。通过身、心双遣，既忘却肉体存在，又消解外在的社会化的意识，个体的精神世界便可实现某种转化，使今之“我”不同于昔之“我”。所谓“今之隐机者非昔之隐机者”，即蕴含了以上观念。这种转化的实质含义表现在：一方面，从我和外部世界的关系看，忘却与超越我和世界的对立，亦即物我两忘；另一方面，就自我涉及的身心关系而言，扬弃身和心的对立。二者从不同的维度体现了齐物之境。

本段中同时需关注“吾丧我”这一提法。从语法结构看，以上表述中的“吾”与“我”有主宾之分，广而言之，“吾”和“我”两词在古代汉语中用法有所区别。但哲学讨论不能仅仅限于语法意义上的分别。在上文的特定语境中，“吾”与“我”，可以视为对两种自我的指称，其中的“我”，主要与社会化、文明化的自我相联系，“吾”则表现为庄子心目中的本真之“我”。从同一文本中也可以看到这一理解的依据。《齐物论》在后文提到“非彼无我，非我无所取”，其中“彼”的含义之一，是庄子罗列的诸种社会现象，包括外在的人与人之间纷争、内在的个体精神纷扰，等等。在庄子看来，如果没有这样的社会环境和现象，也就不会有文明化、社会化层面的“我”。在这一意义上，“我”更多地和社会化活动及其影响联系在一起，在这里，“吾”“我”之别，与天人之辩相互关联：真实之“吾”，也就是与“天”（自然）为一的我，所丧之“我”则是“人”化（文明化或社会化）的我。不难看到，庄子所要“丧”或消解的，并不是一般意义上的“我”，而是与“天”（自然）相对的社会化的“我”。与此相联系，在“丧”或“忘”的过程中，完成“丧”或“忘”的主体始终不会消解。这一主体，也就是“吾丧我”中的“吾”，按庄子的理解，后者同时表现为合乎“天”（自然）的真实自我或本真之“我”。上述论域中的“吾丧我”，可以与《庄子·逍遥游》篇中提到的“圣人无己”联系起来加以理解。在“圣人无己”的表述中，“己”近于受社会影响而形成的自我，也可以说是社会化的“我”。与之相应，“无己”并不是完全地遗忘自我，而是更多地表现为解构受社会影响而形成的有待之“我”。与“无己”不能等同于消解自我一样，“丧我”也并不意味着完全否定自我。当然，作为语言符号，“我”“吾”“己”等也可以在不同意义上使用，事实上，在《庄子》一书（包括《齐物论》）中，同一名或概念往往被赋予不同意义。

要而言之，在庄子那里，存在着两种意义上的自我，其一为社会化的“我”或“己”，其二为本真的“我”或“吾”。按庄子的理解，前者将流而为追逐外在世俗名利的个体，所谓“以物（外在名利）易己（本真之我）”[2]，从而在实质上停留于“分而不齐”；后者则以后文所说的“天地与我并生，而万物与我为一”为指向，并由此实现“分而齐之”。

庄子在本段同时区分了“人籁”“地籁”与“天籁”。“籁”本指作为乐器的箫，引申而言，“人籁”是通过乐器演奏而形成的音乐，“地籁”是风吹过之后，大地上各种洞穴发出的不同声音，“天籁”则是庄子着重要说的东西，其核心在于自然的和谐。为什么这里以音乐为喻？这乃是基于音乐本身的特点。音乐可以看作在时间中动态展开的和谐：随着时间的绵延，各种乐器的演奏相互协调，共同合成美的乐章，在这种绵延之美中，同时又渗入了和谐性、统一性。通过天籁，庄子着重突出了两个方面：一是“籁”（音乐）所隐喻的和谐，二是“天”所彰显的自然。所谓“自然”，意味着没有外部力量的有意作用。与之相对，“怒者其谁”中的“怒者”，则可以理解为外部的推动者，“咸其自取，怒者其谁”实际上是用反诘的形式否定自然的和谐背后有一个推动者或主宰。“怒者”同时包含内在意识，其行动表现为有目的、有意识的谋划过程，“怒者其谁”这一反诘形式在否定存在的和谐与统一有一个外在推动者的同时，也否定了以天籁形式呈现的自然之和基于有目的、有意识的谋划。在此，庄子既以自然的观念拒斥超验的推动者，也以自然的观念否定目的论的看法，而这一立场，又与其在天道观和人道观（价值观）上坚持的自然原则相一致。可以注意到，通过“天籁”“地籁”“人籁”诸形态的区分，庄子着重突出了“天籁”所内含的统一义与自然义。“人籁”是人演奏的结果，基于人为的过程；“地籁”虽显示出自然的趋向，但其所成之声主要是关乎风和“众窍”（洞穴）之间的关系。如果进一步追问，“吹万不同”，其源何在？则唯有引入“天籁”，才能予以具体回应：“天籁”表明，天地间的乐章，其根源并非外来，而是形成于“自取”的过程（“咸其自取”）。通过三者的区分，庄子一层一层地消解了具有目的性的外在推动力量，最后突出自然之和所具有的那种超越主宰、扬弃目的性的特点。

从内在含义看，天籁与前面提到的“吾丧我”存在理论上的关联。一方面，“吾丧我”所丧之“我”，是在社会化或人化过程中塑造起来的“我”，这种“我”在庄子看来不仅与他所推崇的自然相对，而且是对本然天性的扭曲或破坏，“丧我”即要求从这种社会化、人化的形态中解脱出来，回到本然而合乎天性（自然）的状态；另一方面，“吾丧我”又意味着从心与形、物与我的彼此对待，走向二者的“齐”一。以上两重含义与“天籁”所蕴含的自然（天）之和（齐），无疑具有相通性。

从本体论上说，天籁之“和”意味着整体的协调和统一，这种统一的形态与分离、差异构成了某种对照，它所体现的是本篇的主旨之一——“齐”的观念。从价值观的角度考察，天籁之“和”同时也把“和”的观念凸显出来。按其本义，“和”包含着不同方面的统一，就音乐而言，“和”体现为不同声音、不同节奏之间的统一，后者不同于绝对的统一。这一意义上的“和”在某些方面与儒家所说的“和”存在相通之处：如所周知，儒家也一再提出并强调“和”的原则。当然，进一步的分析又表明，同样地关注“和”，儒家与庄子的具体侧重又有所不同。在儒家那里，“和”乃是通过外在规范（礼义等）的约束而形成的：对儒家来说，唯有基于“礼”“义”等普遍的规范，社会的和谐才成为可能，从而，外在的规范不仅必要，而且构成了“和”所以可能的条件。在庄子那里，以天籁为形式的“和”则更多地与自然过程相联系，其形成既非基于外在的规范，也非出于内在的目的，“咸其自取”，完全源于自然。

哲学家“说”哲学（表达哲学思想）可以有不同的方式，包括诗意地说（以形象性的描述和隐喻的方式言说）、批判地说（侧重于对现实的批判性考察）、思辨地说（注重形上或超验的推绎）、逻辑地说（关注形式层面的逻辑分析）等。在庄子那里，诗意地说和思辨地说往往结合在一起，其思想系统中既有思辨的构造，又充满了想象和隐喻，二者的交错构成了其言说方式上的个性特点。哲学的内容和形式并非截然分离，“说什么”（哲学的内容）与“怎么说”（表达哲学内容的方式）之间有着内在的联系，不同的言说方法并不完全是外在的东西，它与所说的内容常常联系在一起。在开篇第一段，庄子已比较典型地显示了其诗意地说哲学的方式，这种言说，又包含实质的内容。以天籁为喻，《齐物论》中的基本观念（“齐”及“自然”），以形象化的方式得到了凸显。“齐”要求破除对待，达到“通”的境界；“自然”则侧重于扬弃目的性及超验的存在。当然，从庄子的整个思想系统看，在肯定自然、天性的同时，庄子对文化与文明本身的正面价值似乎未能给予充分关注；在拒斥目的论及外在推动力量的同时，对人的目的性活动及其意义，往往缺乏适当的定位。

原文：

大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

释义：

这里首先提到了“大知”“小知”“大言”“小言”。就“知”言，“闲闲”，带有某种宽泛、综合的特点；“间间”，则侧重于分辨或分析。从“言”看，“炎炎”似近于雄辩，“詹詹”则略同乎琐碎。从根本上说，不管“大知”还是“小知”，“大言”抑或“小言”，都还未能忘怀于庄子所描述的各种得失计较，没有真正地从纷争的世界超越出来，从而，“大知”和“小知”，“大言”和“小言”尽管在侧重点、思考问题的方式和表述方式上彼此有差异，但总体上依然陷于庄子所具体描述的冲突的世界之中，而尚未达到理想的存在之境。[3]

在这一段中，庄子以隐喻为形式，生动地描述礼乐文明所构成的社会及其特点。具体而言，其中既涉及人与人之间的关系，又关乎个体内在精神世界。从人与人之间的关系看，庄子形象地描绘了人与人之间尔虞我诈、相互算计、彼此冲突等状况，所谓“与接为构，日以心斗”；其交往过程或形似随意（缦者），或深藏不露（窖者），或周文深纳（密者）；进行是非之辩时，言辞尖刻激烈若发射弩机，彼此沉默时，又显得讳莫如深；如此等等。从内在精神世界看，个体同样也时时处于紧张的存在形态之中，无论是清醒时，抑或是睡梦中，精神都不得安宁，所谓“其寐也魂交，其觉也形开”。或心神不宁（“小恐惴惴”），或失魂落魄（“大恐缦缦”），或忧思（虑叹变慹），或张扬（姚佚启态），以上各种精神形态彼此更替而不知其缘由。总之，在礼乐文明所构成的社会中，人的整个精神世界不是处于宁静之中，而是以躁动、不安为其形态；紧张、冲突构成了人的基本生存状态。这种描述在某些方面类似海德格尔、萨特等存在主义者对现代文明社会的刻画。事实上，从庄子的描述中，也似乎可以得出类似萨特那样的结论，即“他人即地狱”，人与人之间就是一种对抗的关系，随时需要防范他人。同样，别人也以类似的观念看待我，由此，个体的精神世界始终处于冲突、紧张之中，难以达到逍遥、从容的形态。在这里，庄子试图表明，礼乐文明的进步并不一定能使整个社会及人与人之间的关系走向和谐，也并不能保证人的精神世界臻于理想之境。相反，这种文明常常引发人与人之间的明争暗斗，导致精神的不安宁和纷扰。质言之，文明的进步，不仅没有赋予社会生活以合乎人性的内容，反而在某些方面使之趋向于非人性化。

与礼乐文明相对的是自然的存在形态。对庄子而言，在未进入礼乐文明的自然状态下，人与人之间并不存在礼乐文明中所呈现的紧张、冲突关系，从而，人能够如同处于“天籁”之中，宁静生活，彼此和谐相处。这样，一方面，文明并不一定使人的生活更趋于人性化；另一方面，文明社会中的紧张、冲突又反衬出文明之前自然状态的理想性：正是自然的终结，导致了前面所描述的紧张关系。“其所由以生乎”所追问的，就是礼乐文明生活中诸种问题产生的根源。庄子没有直截了当地解释，但是从其整个论述中可以注意到，在他看来，之所以导致以上状态，根源在于类似“天籁”的自然之和被破坏：自然之和不复存在，便必然会使人与人之间的关系趋于紧张，并导致精神世界的分裂、紧张与纷扰。在形式的层面，前面“天籁”的描述与这里社会现象的分析，似乎没有什么直接的联系，但文明社会的不合乎人性，却衬托出自然的完美。不难发现，其中蕴含的内在观念，依然是对自然之和的肯定。

原文：

释义：

本段首先讨论了彼我的关系问题。从逻辑的层面看，彼我关系涉及两个方面。其一，一般意义上外部对象和“我”的关系。自我总是相对于外部世界而言的，而外部世界的特定意义又会对“我”呈现。没有外部对象，“我”便不再是与物相对的存在，同样，离开了“我”，外部世界将失去其呈现于我的意义。由此，“我”和外部对象形成相互依存的关系。其二，如前面所论，这里的“彼”可以看作庄子在上文描述的各种社会现象，亦即人与人之间的紧张关系以及形成于这一过程中的精神纷扰：如果没有这些社会现象（“彼”），也就不会有“我”。这一意义上的“我”，是带有社会烙印、文明印记的存在，所谓“大知”“小知”“大言”“小言”等都与这一视域中的“我”相关。从后一视域看，一方面，社会中各种紧张、纷扰的关系塑造并影响了“我”；另一方面，“我”反过来也参与了这种社会纷争，所谓“非彼无我，非我无所取”，便彰显了二者之间的这种互动关系。

从庄子的角度看，“彼”“我”的如上分离，既不是存在的本然形态，也不是存在的终极形态。分化是整个世界的完美形态被解构之后才形成的，而不是真实、原初的存在形态。世界本来合而为一，不存在分与别。在彼我相分之前，本然的存在“齐”而未分。那么，这种本然的存在是否表现为超越的主宰（真宰）？庄子对此显然持质疑的态度。由无“彼我之分”到有“彼我之分”，似乎存在“真宰”（超越的主宰），但这种真宰却无现实的根据可以确证。对庄子而言，彼我相分，意味着合而为一的自然状态不复存在，然而，这种超越分化的自然本身非真宰，偏离自然状态也非真宰使然。自然既是原初的也是自然的，其后不存在超越的“真宰”。“可行己信”意味着生活中可以依据的，应当是得到确证从而为自我所接受的形态，而“真宰”则缺乏可信的根据，形似真切，实则虚无缥缈，无法确信。从正面来说，“真宰”之缺乏确证，同时表明了存在非为超越之物所主宰，而是呈现自然的形态。

“真宰”似有而实无，对此，庄子进而以人体为例做了论证。众所周知，人作为生物，其器官涉及合目的性：人体某种器官的存在，似乎是为了满足身体其他器官或部位的需要，这种需要仿佛同时构成了相关器官存在的目的，如唇的存在，便似乎是为使齿免于寒冷，所谓“唇亡齿寒”便涉及唇与齿的以上关系，如此等等。与之相联系，器官之间似乎也形成了各种亲疏关系。庄子在此段罗列了人体的诸种部位和器官，并指出：这些器官之间事实上并不具有目的性关联或主宰与被主宰（君臣）关系，其存在完全自然而然。无论是众多的骨节（百骸），抑或是眼耳口鼻等九窍或心肺肝肾等六脏，其间都既不存在亲疏关系，也非互为目的。这里提到的“真君”与前面所说的“真宰”具有相关性。“真宰”主要关乎一般意义上的存在，表现为个体、精神世界、万物之上的主宰；“真君”则以君臣关系，隐喻心之官和其他人体器官之间的关系。无论是“真宰”，抑或是“真君”，其含义都涉及两个方面：其一，主宰、支配；其二，有目的的作用。在庄子看来，从一般的存在意义上说，整个世界并没有一个绝对支配者，也不存在有意识的作用的过程；从个体器官之间的相互作用看，心之官和其他器官之间也不存在这样一个有意识的作用与被作用的过程，在这方面，否定“真宰”和否定“真君”具有一致性。通过人体器官之间自然关系的描述，庄子进一步以自然的原则否定了目的论的观点。与否定“真宰”相近，这一看法可以被视为对前面“咸其自取，怒者其谁”的引申，其要义也体现于以自然否定外在的主宰，以合自然扬弃目的性。

进一步看，器官的隐喻，同时关乎对秩序的理解。器官具有不同功能，彼此职能相异，但又相互协调，其间呈现内在的秩序。然而，这种秩序又非源于“真君”的支配和安排，而是自然形成的。广而言之，世间万物之间，也非妄而无序，其间包含内在之序，这种秩序，同样呈现自然形态，而非由“真宰”所决定。在这里，对外在主宰和目的论的扬弃，与肯定万物之序的自然性质也呈现一致性。

以质疑真宰为前提，庄子对礼乐文明中人的存在状态，做了批判性的考察。“一受其成形”，即一旦成而为人，则人的悲剧**也就开始了。人来到这个世界之后，从年少到年老，忙忙碌碌，既与物打交道，又与人彼此互动，终其一生，都为各种身外之事所支配，后者包括逐利与求名；与名利相关的诸种外在社会因素，都构成了对人的束缚和限定。身陷此境，人不知出路何在（“不知其所归”），更遑论追求人性化的生活。这种生存过程，在相当程度上被赋予异化的色彩，对此种生存状态的概述和前面“日以心斗”的描述显然前后呼应，其根源则同样被归诸执着于物我之分，为世俗的价值取向所左右。

与反思或自觉意识形成对照的是“成心”。“成心”首先异于自然，表现为一种人为的观念，这种观念通过社会的作用而形成，以世俗的价值取向为内容。具体而言，从认识论的角度看，“成心”表现为主观的成见，否定“成心”，意味着反对主观的成见，后者类似孔子所说的“毋意”“毋我”，其内在意向在于避免以个人成见影响对外部世界的观照和理解。从价值观上考察，“成心”则受世俗的价值系统和价值取向的影响而形成，在这种世俗意识的制约之下，人们难以达到对存在的自觉，无法从存在的悲剧性和无意义性中解脱出来。在以上层面，“成心”的提出，旨在揭示人们未能达到存在意义之自觉的内在根源：人们之所以虽处于不合乎人性的存在形态却昧而不知，与“成心”的影响无法分离。

在先秦哲学的发展中，存在着观念的前后联系，前述孔子之主张“毋意”“毋我”，后来荀子要求“解蔽”，等等，都包含消除个体已有成见或主观观念之意，并以此作为达到比较正确地把握人和事物的前提。庄子对“成心”的批评，与之无疑有相通之处。当然，在庄子那里，消解“成心”又与悬置、解构已有的观念世界联系在一起，《庄子·人间世》《庄子·大宗师》中提到“心斋”“坐忘”等要求，即与之相互关联。在庄子看来，已有的观念世界往往衍化为人的“成心”，后者可能进而把人引向各种形式的偏见，因此具有消极的意义。从认识论的角度看，对已有观念的如上理解，似乎存在自身的问题。现实的认识过程，无论以外部世界为指向，抑或以人自身为对象，都无法从无开始，而总是基于已经积累起来的认识成果和知识结构。这种已有的认识对新的认识过程并不仅仅呈现负面的影响，相反，它不仅可以使新的认识过程展开于更高的层面，而且常常为这种认识提供正面的引导。现实的认识过程难以真正完全消解已有的认识结果，如果一切都从无出发，那么，认识过程就难以达到真正的积累。庄子关于“成心”的看法，与他对儒墨所认同的文明形态的批评具有某种关联：对庄子而言，文明成果的积累更多地呈现负面的意义，这种成果影响之下形成的观念世界，也相应地具有负面性，从而需要加以解构、悬置。不难注意到，庄子对已有认识成果和新的认识之间关系的理解，存在偏颇之处。他注意到对存在的理解会可能会受到“成心”的影响，但对这种影响仅仅是从负面去理解，从而表现出某种片面性。从更宽泛的角度看，“成心”按庄子之见又构成了是非之分的根源。为什么会有是非之辩？在庄子看来，其内在根源就在于人各有其“成心”：如果每一个人都执着于自己认为正确的观念，就会出现后文所提到的“各是其所是”“各非其所非”的现象。如前所述，“齐物论”以“齐”为内在旨趣，宽泛而言，“齐”既指向外部对象以及物我关系，也涉及人的观念，其具体方面包括：“齐”不同之物、“齐”物（对象）与我、“齐”身与心、“齐”是非。“齐”与“分”相对，“分”既表现为对象世界的差异，也呈现为观念世界之对峙，是非之辩即属观念世界之“分”，与前者（对象世界之分）一样，后者（观念世界的是非之分）也被视为偏离了本来统一的存在形态。对这种现象，庄子一再持批评的态度，对“成心”的责难，也与之相关。

在以上这一段中，庄子首先考察“彼我”之分，由此将“分”的问题彰显出来。“彼”“我”的具体含义又可以从不同的方面去理解：或者着重于物我或对象世界和“我”的关系，或者关注于由社会塑造而成的“我”与社会背景之间的关系。执着于“彼我”之分，沉溺于名利追逐等世俗社会的价值取向，则无法避免存在意义的失落。以上现象的内在根源，与“成心”相涉，与之相联系的是消除“成心”。在这一视域中，成心与世俗的价值形态相联系，后者表现为偏离自然的文明衍化结果，以自然扬弃这种人化的产物，同时旨在从一个方面消除“成心”产生的根源。从本体论的层面来说，“成心”的产生主要与分化的世界联系在一起，如果世界依然是分化的世界，那么“成心”便仍有它产生的土壤，只有当分化的世界恢复到原初统一的形态，“成心”形成的本体论的根源才能被消解。“成心”本来似乎主要与认识论问题联系在一起，但消除“成心”却不仅仅关涉认识论，而是与价值观、本体论的问题联系在一起：扬弃“成心”，同时意味着在价值观和本体论上“分而齐之”。就此意义而言，在庄子那里，认识论、价值观和本体论之间并没有严格的区分，其间更多地呈现关联性。

从认识论的层面看，庄子更多地从否定的角度看待“成心”，这一立场用现象学的话来说，也就是悬置判断。对庄子而言，在社会影响之下形成的知识，往往会限定人对整体世界的把握。这一看法与解释学的立场存在明显差异：解释学一再强调“前见”，认为“前见”既不可避免，也不仅仅具有负面作用，任何人在解释过程开始之前总是已有一定的看法，不会完全处于虚无状态；在解释过程中，“前见”与新的理解之间也并非一定相互排斥。解释学的以上观念，无疑注意到了认识过程的若干现实方面。相形之下，庄子的理解更多地带有理想化的色彩，这种理想化往往又容易走向抽象化。当然，从现实的形态看，认识过程常常面临肯定“前见”和消除偏见的张力。如前所述，人的认识确实难以从“无”开始，不管是认识事物还是解释文本，都无法完全摆脱前见的制约。但另一方面，“前见”过强，也可能扭曲对事物的认识，与之相联系，避免为“成心”所支配，似乎又是必要的。从后一意义上说，庄子的理解显然不无所见。

原文：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

释义：

“吹”关乎风，“夫言非吹也”，表明“言”不同于风之吹。之所以将言与“吹”比较，可能与一开始所讨论的“人籁”“地籁”相关：“人籁”“地籁”都是与“吹”联系在一起的，以此为背景，言也首先被用来与“吹”做对比。“言者有言”，表明“言”是有内容的，而非空洞无物：所谓“有言”，也就是“言”所说的东西。在这方面，言不同于风：风吹去吹来，可能影响相关事物，但风本身却飘然而过，并不留下具体的东西。不过，“言”所涉及的对象常常又是不确定的，所谓“其所言者特未定也”，这构成了“言”的困难之所在。“言”总是有所说，没有内容的“言”，不是真正的言说，然而，这一“言”说的对象或内容恰恰又是不确定的。不确定的东西如何去说？从形式的角度看，“言”本身的形式总是相对确定的，相对确定的东西怎么去说不确定的东西？具体而言，相对确定的语言形式如何去表达不确定的言说内容？这是语言表达过程所面临的问题。后面“果有言邪？其未尝有言邪？”的疑问就是接着这个问题而来的，既然有“言”，那就在逻辑上预设了它有内容；既然有内容，也就承认它确实有所言说。但到底说了什么内容？由于所说的对象缺乏确定性，对此便无法加以断定。要而言之，从其有内容着眼，可以说有所“言”；从所言对象不确定从而言说内容无法判定看，则又可以说无所“言”，有言与无言之间的界限本身难以确定。

进一步看，“言”作为一个有内容的过程，有其意义，这种有意义的陈述过程，不同于鸟类的鸣叫声，鸟的鸣叫固然也可以被视为某种符号的表达方式，但这种表达方式异于语言，其符号意义也不同于语言层面的意义：动物的鸣叫声也可以有意义，但后者不是语义层面的意义。从言说与语义的关系来说，它显然不同于鸟鸣，但是，就言说也涉及声音（语音）而言，它又类似于鸟鸣。那么，言说与鸟鸣到底有没有区别？语义层面（言说）的意义与非语义层面（鸟鸣）的意义界限究竟何在？总之，按庄子的理解，言与非言的差异并不清楚，不同意义的界限也不容易区分。尽管庄子所谓“其所言者特未定”，主要强调了言说对象及言说内容的不确定性，对其中包含的相对确定这一面未能给予充分的关注，但他对言说提出的问题，本身仍有其意义：言与非言，有所表达与无真正表达，表达是否包含意义，包含何种意义，等等，这些问题都值得追问，且需要从哲学层面加以思考。

原文：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

释义：

这里涉及“道”和“言”的关系问题。在宽泛意义上，“言”与“名”相涉，既关乎语言，也涉及概念。“言”或概念总是无法摆脱真实与否的问题，进一步追问，真伪的问题本身何以发生？这就牵连道的敞开与遮蔽问题。按照海德格尔的考察，真理的原始含义与“敞开”“解蔽”相联系，从这一角度考察，则在“道”被遮盖的情况之下，对道的把握、理解便会面临是否真实的问题。言隐而不现，即“言”不能展示其真实意义，当语言的意义不能真实地展示出来的时候，是非之辩便会发生。简言之，真伪之分的形成以“道”被遮蔽为其根源，而是非的产生则与言说的真正意义被遮蔽联系在一起。

“道”遍在于万物，这是庄子的基本的观点，“道恶乎往而不存？”是用反问的方式来表明“道”无处不在。在《庄子·知北游》中，庄子明确地用“周”“遍”“咸”来表示“道”的普遍存在。“言恶乎存而不可”中的“言”应被理解为体“道”之言，体“道”之言就像“道”本身一样，在任何情况下都具有真实性。如果真切地把握“道”，让“道”以真实的形式显现出来而不被遮盖，则这种“言”便无往而不可，就像“道”无往而不存一样。

本真之“道”如何会被遮盖？在庄子看来，“道”的被遮盖与世俗的功利行为无法相分。追逐名和利，其结果就是获得功利层面的所谓“小成”，在专注于这种世俗“小成”的过程中，“道”往往被置于视野之外。以名利为指向的世俗“小成”突出的是目的性和功利性这一人化之维，“道”则是自然的过程。追名逐利固然合乎人的功利目的，但却背离道和自然，并最终将使“道”完全被遮盖。从语言的层面看，这里又涉及语言的表达形式和内容或“文”和“质”的问题，华丽的辞藻常常使真实的意义被遮蔽，外在的形式过分浮泛，真实的意义反而隐而不显。在诸子各派中，庄子对儒墨批评比较多，这里的批评更直截了当地指向儒墨。儒墨两家都各以其是非其所非，也就是说，各自执着于一种非此即彼的立场，以自己的观点为正确，视对方的观点为错误，彼此相争。当然，在此，庄子乃是以儒墨为例，评判一般的是非之争，并非仅仅限于儒墨这些特定学派。按庄子的理解，社会中的所有是非之争与儒墨之争一样，都各自执着于自己认为正确的，以批评其认为错误的。儒墨作为当时的两大显学，在这方面具有一定的代表性。

所谓“欲是其所非而非其所是”，也就是避免限定于各家各派的视域，超越他们对是非的理解，扬弃片面的是非观。从更普遍的层面看，也就是拒绝执着于是非之辩的立场。如前所述，在是非之辩中，各家都是以自己的观点为是，以他人的观点为非，庄子提出“莫若以明”，对此加以解构。关于“莫若以明”，历来解释很多，其具体的理解，需要联系整个文本以及庄子的哲学立场。与“齐是非”这一总的观念相应，“莫若以明”的“明”，可以被视为本来意义上的观念形态，其特点在于自然而然、无是非之分。这一点在同一文本中也得到了印证，在本篇下面一段论述中，庄子提到“是以圣人不由而照之于天”。这里圣人所“不由”者，即人为的划分方式：就存在而言，分别彼我；从观念来说，区分是非，这种划分方式在庄子看来背离于自然（天）。与之相对，“照之于天”中的“天”则意谓自然和本然。总起来看，“圣人不由，而照之于天”，意味着拒绝那种物我相分、是非相争的人为划分方式，以合乎自然的方式来考察外部世界及人的观念，回归与是非之争相对的本然形态。对庄子来说，是非之辩与彼我之分一样，都是分化的形态：后者（彼我之分）是对象世界的分化，前者（是非之辩）是观念世界的分化；超越这种分化的途径，则是回到未分化的自然形态，此即所谓“照之于天”。以这样一种观点看待是非之辩，可以视为分而“齐”之的方式之一。

要而言之，在庄子看来，超越是非，不是用一种观点来否定另一种观点，如果这样，依然会陷于类似儒墨之间的“各是其所是，各非其所非”。从根本上消除是非之争，需要恢复到未分化的世界，也就是从统一、本然的存在形态来观照和看待外部世界和人的观念，由此进而达到“齐是非”，后者相应于“莫若以明”。“明”在庄子那里表现为高于“知”（包括“大知”或“小知”）的观念形态，追溯得更远一些，《老子》已开始把“明”与一般意义上的“知”区分开来，将其视为合于道的智慧形态。从对象考察，表现为“明”的智慧形态所指向的是未分化的、统一的世界；就观念形态而言，所谓“未分化”，则意味着超越是非之辩，达到本然的无是非之境。

从认识论上看，庄子以“齐是非”为取向，无疑有失之抽象、简单的问题。在现实的认识过程中，执着于一偏之见固然难以达到对世界的真实把握，但认识本身的发展，又是通过不同观点、意见的相互批评、争论而实现的，消解是非之争而回到未分化的本然形态，既具有非历史的一面，也往往使认识的发展失去了内在的推动力。不过，就其试图超越执着于一端的立场、追求认识的智慧之境而言，庄子的以上看法又包含值得关注之处。

原文：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

释义：

理解这一段，需要联系全篇的主旨。本篇是在“齐物论”这个总题目下展开的，“齐物”尽管包含多重含义，但主导趋向是消解差异、走向相通。从本体论的层面看，庄子认为考察对象分别涉及两重视域，一是以“道”观之，一是以物观之。以“道”观之，则对象处于原始的统一状态，本身并无差别：从“道”的观点看，整个世界是统一的；“以物观之”，则世界分化而呈现差异。换言之，分化的世界相应于“以物观之”。庄子在这里提到事物多样的呈现方式，就本体论而言，它们表现为统一的世界分化之后所形成的形态；从认识论上说，它们则是在经验的层面上所把握的现象。

庄子首先从“彼”“是”这个角度来讨论问题。此处之“是”意即“此”，“彼”“是”犹言“彼”“此”。在庄子看来，彼此是一种具有相对意义的现象，从自身的角度看是“此”，而从他物的角度看则为“彼”。就其包含“彼”这一面而言，物均可被视为“彼”；就其包含“此”这一面而言，则又都可被看作“此”。同样，在考察事物时，有不同角度的差异，“自彼则不见，自是则知之”，从“彼”那一角度看无法把握，从“此”这一角度观察则可有所知。引申而言，认识世界与认识人自身都涉及不同的视域，以自我与他者而言，从自我的视域去考察世界，可以获得某种认识；从他者的角度去看世界，则可能形成另一种认识结果。这种视域的差异，构成了前面庄子所批评的是非之争的根源之一。

就彼此本身而言，二者既存在区分的相对性，又相互具有依存性：无彼则无此，反之亦然，这就是所谓“彼出于是，是亦因彼”。由“彼是（此）”之分，庄子进而讨论更广意义上的生死、可不可、是非的区分与关联。生死、可不可、是非之间具有可转换性，这种可转换性既体现了存在的变化性或不确定性，也表现了生死、可不可、是非之间区分的相对性。所谓“方生方死，方死方生”“方可方不可，方不可方可”“因是因非，因非因是”，等等，是以强调的形式，描述变化的世界和观念。按庄子的理解，在本体论的层面上，以上种种现象乃是在统一的存在分化之后所形成；从认识论的角度看，这种现象又对应于不同视域的分化。如何超越以上限定？庄子以“是以圣人不由，而照之于天”对此做了回应。“圣人”在此可以理解为庄子心目中能够以“道”观之的主体，“天”即原初的自然，其特点在于既未经历对象的分化，也未形成视域的分野，“照之于天”和前文及后面的“莫若以明”，都要求超越分化的经验世界和观念世界，回到本然、原始的统一形态。如前所述，“莫若以明”中的“明”不同于分而别之的知，而近于道的智慧，与之相应，“照之于天”与“莫若以明”，都意味着在“道”的智慧观照之下，重新恢复到统一的存在形态。通常把庄子在本段所做的描述，视为其相对主义的表征，这一看法的前提是以上面描述的世界为庄子所确认的真实世界，也就是说，庄子把世界看作如此这般的形态。事实上，从“齐物论”的主旨看，以上这一类变化、不确定的现象，并不是世界的真实状态，恰好相反，按庄子的理解，这些现象都是世界分化之后所形成的。这种分化表现为两个方面，其一，从本体论上说，本然世界被分化为多样的、变化的现象；其二，就认识论而言，从不同视域去看问题，往往形成关于世界的多样而不确定的看法。以上两重意义的分化，都是“齐物论”试图加以消解和超越的。具体而言，如何消解或超越分化、变化的世界和观念？“照之于天”“莫若以明”便可以被视为庄子所理解的进路，这一进路的目标，则是回到“天”与“明”所表征的本然和自然之境。

顺便指出，按其内在逻辑，“齐物论”可能更容易走向绝对主义与独断论而非相对主义。如前所述，“齐”所侧重的是消解差异，后者既包括超越对象世界本身的差异、物我彼此的差异，也以扬弃是非之间的差异为指向，后者即所谓“齐是非”。是非之争本来是不同观点和意见之间的争论，其中蕴含着对多样性和不同看法的宽容，“齐是非”在超越是非之争的同时，也意味着消除多样的观点，恢复到未分化的、统一的看法。从认识论上看，走向统一既表现为对统一之“道”的追求，也在逻辑的层面趋向于拒斥多元的观点。对思想多元性的这种摒弃，无疑蕴含走向强化一元的绝对主义或独断论的可能，在这方面，以上观念与相对主义主张认识标准的多元化显然有所不同。庄子以“齐物”立论，由此出发，相对主义对认识多元性的肯定，在逻辑上无疑难以为其所接受。如果将庄子的以上看法归结为相对主义，则在某种意义上把庄子所批评、否定和解构的东西当作庄子本身所赞成的观点。

本段还谈到“彼是莫得其偶，谓之道枢”。“偶”有相对之意，“莫得其偶”意味着消除对待。前面所述“方生方死”中有“生”和“死”的对立，“方可方不可”中有“可”与“不可”的分化，“因是因非”中有“是”与“非”的区分，“莫得其偶”意味着把其中两两相对（“偶”）的方面加以消除，恢复到无对待的统一形态，在庄子看来，唯有如此，才能应付这个世界的各种变化。可以注意到，庄子的正面立场是由“分”而“齐”，亦即从分化的世界回到统一的存在形态，“照之以天”“莫若以明”都体现了这一点；“莫得其偶”，则可以视为“照之以天”“莫若以明”具体内涵的进一步概述，正是在此意义上，庄子将其称为“道枢”。按庄子的理解，以此为总的原则，便可以应对千差万别、不断变化的对象和观念，此即所谓“以应无穷”。

原文：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

释义：

理解这一段中“指”的含义，需要联系公孙龙“指物论”中的“指”。“指”的直接或本来之意可能与以手指“指”物相联系，逐渐衍化之后，便开始获得与“名”相关的含义：作为用以指称、表述对象的形式，“指”本身可以被抽象化为一般的符号。引申而言，与“名”相关的“指”也可以被理解为概念。在“以指喻指之非指”中，前两个“指”可以被理解为我们用来区分、指称事物的概念，“非指”之“指”则可以被视为“指”所指向的对象，后者与“所指”有相通或相近之处。“以指喻指之非指”，意即通过运用某种概念来说明概念与概念所指称的对象之间具有不一致的关系，或对象无法用一般的概念来指称。在庄子看来，概念具有不足以把握对象的特点，概念与它所指称的对象之间也往往彼此背离。反过来，对象也无法完全合乎概念的全部内涵，二者之间总是存在差异。总起来看，所谓“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也”，其意即通过运用概念来表示概念所指称的事物与概念本身并不一致，不如直接消除概念本身或不使用概念来表明以上关系。在此，“不若以非指喻指之非指也”中的前一个“非指”表示超乎概念，后一个“非指”则表示所指称的对象，并涉及概念与对象的区分。就其强调名言与对象之间的张力而言，庄子的以上观念与《老子》的“无名”论有相通之处。后面关于“马”的论述与“指”的讨论前后相承。“以马喻马之非马”中，前面的两个“马”是指“马”这一概念，后面的“马”，则是指作为对象的“马”。所谓“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”，也就是用“马”的概念来说明马并不是“马”这个概念所表示的对象（即“马”这一对象不合乎“马”的概念），不如不用“马”这一概念指称与表示“马”这样的对象。前面“以指喻指之非指”主要从一般的层面考察，涉及概念与对象的一般关系，“以马喻马之非马”则关乎特定概念与特定对象的关系。

庄子为什么从上述角度讨论问题？这恐怕与概念的本性相联系。“名”或概念总是有“分”的特点，“名”（特别是具有指称意义的“名”）总是把事物、对象一个个地区分开来：在没有为概念所指称之前，对象世界浑然一体，当人运用概念去指称对象时，对象便被区分开来，在此意义上，概念与“分”联系在一起。可以看到，庄子在这里更多地关注概念的区分功能，在他看来，如果运用概念，那就势必把统一的世界分解成不同方面，多样的概念意味着把世界分解成多样的对象，由此，一个本来“未始有封”、没有界限的世界，就变得有了界限。齐物论的主导趋向是要消除界限，这与康德注重划界正好形成某种对照：康德趋向于在不同领域之间划界，并相应地强调概念的作用，庄子则在“齐物”这一总的观念与原则之下，一再地试图超越界限。“名”或“指”往往与划界联系在一起，正是“名”或“指”的这一特点，决定了庄子倾向于限制或消解其作用。为什么庄子在前面分析了各种分化的现象之后，紧接着在此提出“指”的问题？从以上分析中，不难发现其中的内在缘由：对“指”的以上讨论固然关乎先秦名学的一般背景，但在更实质的层面则与分而齐之的进路相联系。

后面“天地一指也”，表明不仅具体的某一“指”无须指称某一个对象，某一“名”或概念不必用以指称特定对象，而且一般概念与天地之间一切现象的关系都是如此。质言之，不需要用概念把整个世界分割成不同的形态。同样，“万物一马也”也表明，天下万物与概念的关系，也像“马”这个概念和它的对象一样。前面庄子谈“指”和“非指”、“马”和“非马”，这里相应地也用“指”和“马”，从总的方面来强调“名”和对象世界的关系具有消极意义，从而，应当从普遍的层面超越以名辨物。联系全篇，可以看到，庄子对“名”和“言”的理解前后一致，对一般意义上的“名”“言”能不能把握具体事物与“道”，总体上持存疑的态度。这一立场的形成当然有多方面的根源，就上文所述而言，这种存疑似乎更多地与强调“名”“言”对世界的分而论之相联系。

概括而言，这一段与前一段相互关联，总体上追求“齐”或未分化的存在形态。庄子在前一段所描绘的分化、变化的现象世界，相应于以物观之，这种经验层面的现象，是庄子试图加以否定与超越的，所谓“莫得其偶”“莫若以明”，便表明了这一点。对“指”的讨论，进一步趋向于消解概念的区分功能，由此恢复到本然的世界。在庄子看来，本然的世界是一个未分化的世界，界限形成于各种因素的作用，在认识论上，导致分化的最重要的因素是考察事物的视域：物我、彼此之分都关乎以物观之的视域。这一段对“指”的看法，侧重于名学层面的分析，其中既蕴含着《老子》“无名”论的影响，也在内在逻辑上体现了“齐”这一本篇的主旨，后者在此具体表现为通过消解“名”“言”对世界的区分，以超越差异和界限。

原文：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

释义：

这一段中，首先提出“可”与“不可”的关系问题。根据庄子的立场，“可”与“不可”的区分本身也是从人的视域考察对象的产物。这里提到的“可于可”“不可于不可”，涉及通常形式逻辑所说的同一律，在“可”和“不可”已经分化的前提之下，对事物或观念的肯定（可）或否定（不可），都需要遵循同一律。“道行之而成”的直接含义即路是人走出来的，当然，在庄子的陈述中，又蕴含更为深层的含义。这里的“道”与作为存在原理和存在法则的“道”有相通的一面，“道”的原始含义即关乎道路。从存在原理和存在法则的把握看，“道行之而成”，意味着“道”乃是通过人的实践活动而逐渐显现，或者说，存在的法则即体现于人的行为过程。“物谓之而然”，则是指事物到底被称为什么，取决于人的指称过程：正是通过人的称谓过程，某一事物获得了相关之名，如人以“火”称谓火这类对象，而火之获得“火”这一名称，便源于这一过程。抽象地看，“然”也有“如此”“这样”之意，从这一层面说，“物谓之而然”，也就是物通过被称谓，而获得如此这般的“名”，从而可以被辨识。就此而言，这里似乎指出了“名”的形成具有约定性的一面，后来荀子对此做了更为明确的说明，所谓“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜”[4]。从存在形态看，然与不然、可与不可，依据其自身的存在规定；从名与实的关系看，然或不然、可或不可则关乎历史过程中的“谓之”过程。引申而言，从认识论上说，对然与不然、可与不可的判定，既基于事物本身的规定，也关乎历史过程中形成的名实关系。

从存在层面“然与不然”“可与不可”的意义出发，庄子做了进一步的推绎。就事物都各有其自身的肯定规定（“然”“可”）而言，可以说“无物不然”“无物不可”。由此，庄子对分化的对象世界所呈现的种种差异重新做出判断。对庄子而言，一般所理解的差异与区分，包括大和小、美和丑、成与毁，等等，都源于以人观之，如果从“道”的角度看，则这些似有差别的事物其实处于统一的形态，所谓“道通为一”“复通为一”便表明了这一点。可以注意到，庄子在此并未简单地否定差异，这里的重要之点在于他对以物观之、以人观之与“以道观之”做了区分。在庄子看来，存在的真实形态需要通过“以道观之”加以把握。从理论进路看，这里体现的是一个“有而无之”的过程：首先承认在经验层面，与以人观之和以物观之相联系，现象世界呈现大小、美丑、成毁等差异。从经验和物的层面看，经验世界存在这种差异是无法否认的。但是，按庄子的理解，不能仅仅停留于这样的经验层面，而是应进一步从“道”的观点看，一旦以道观之，则事物之间的差异便可加以消除与解构。后面“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸”，更明确地把视域的转换提到重要的位置，这里的“达者”可以理解为达到智慧之境的人，其特点在于已超越经验层面的以物观之，提升到以道观之的层面。唯有如此，才能真正达到“道通为一”的境界。庄子所假定的本然存在处于没有分化而统一的形态，分化乃是伴随着是非之辩等不同视域的出现才逐渐形成的，庄子所追求的，就是恢复到本然意义上的统一形态，这样的恢复唯有通过视域的转换才能实现。要而言之，如何看待与理解这个世界，与人的视域无法相分：从经验的角度考察，看到的是分化和差异的世界；从“道”的角度视之，看到的则是“道通为一”的世界。“为是不用而寓诸庸”中的“庸”，具体地和“通”联系在一起：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”总起来看，“为是不用而寓诸庸”也就是超越执着于“分”的形态，达到“通”的视域并以“通”观之，由此真正地把握世界的真实形态。以道观之的如上视域，非基于刻意求之，而是在放弃以人观之和以物观之以后，自然形成，所谓“已而不知其然，谓之道”。

后面提到“劳神明为一，而不知其同也”，其中关乎“一”与“同”之别。这里所谓“一”有其特定含义，主要指实际上并不存在差别，却执着地以为有差别，“朝三暮四”和“朝四暮三”便表明了这一点：“朝三暮四”和“朝四暮三”在总量上是一回事，并无差别，但众狙（猴）却特别地要从无差别中找出差别，执着于“朝四暮三”而反对“朝三暮四”。这就是庄子所谓“劳神明为一”，亦即虽执意加以区分，但实际结果却并无差别，这和前面提到的“为是不用而寓诸庸”，正好形成对照：“为是不用而寓诸庸”表现为超越“分”的视野，并以“通”观之。

当然，从另一角度看，“朝三暮四”和“朝四暮三”尽管在总量上一样，但其意义并不完全相同，这里的“意义”包括语义学上的意义和语用学上的意义。从语义学上说，“朝三暮四”和“朝四暮三”这两个词的词义显然不一样；在语用学层面上，“朝三暮四”和“朝四暮三”对个体来说，其意义差别更为明显：在不同时间（朝或暮）获得不同份额（三或四），对相关个体及其生活常常会带来不同影响。可以看到，从逻辑上分析，“朝三暮四”和“朝四暮三”之间无疑存在内在差异，然而，庄子却认为二者虽表述不同，但“名实未亏”。“名实未亏”意味着“名”与“实”完全一致、没有差异。事实上，以上分析已表明，对此显然不能做这样的断定，在这方面，庄子的看法无疑存在逻辑上的问题。就内在取向而言，庄子的以上理解背后，则蕴含着消解、超越概念内涵差异的立场。

本段最后一句为“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，其中“天钧”指自然的等同或统一。“和之以是非”，意味着从“道”与“通”的观点出发，消解是非之分或是非之辩；“休乎天钧”则进而将事物的差异还原于自然的等同或统一形态，这一意义上的“天钧”，同时构成了“和之以是非”的本体论根据。以上两重含义，也就是所谓“两行”。具体而言，从本体论的意义看，对象世界本身不存在什么差异；从认识论上看，是非之分也缺乏真实依据。由此，庄子对认识论上的是非之分和本体论上的对象差异做了双重的排遣。可以看到，这一段核心的观念体现于“道通为一”，其中既蕴含了本体论的看法，也渗入了认识论的立场。事实上，在庄子那里，认识论的视域与本体论的观念无法截然相分。

原文：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。

释义：

这一段首先从“知”谈起。“古之人，其知有所至矣”，这是就人的认识所达到的形态来说的。后面区分了几种不同的认识形态，这些认识形态同时也涉及看待和理解世界的不同方式。其一，“以为未始有物”，即认为最初并不存在“物”，这是最高的形态。所谓“未始有物”，意味着还未发生“有”和“无”之分，当我们说“有物”时，此“物”便与“无”相对。在“未始有物”之时，“物”既不存在，“无”和“有”的区分也无从发生，这是最原初的认识形态，也是最高形态，所谓“至矣，尽矣，不可以加矣”。其二，“以为有物”，即开始确认“物”的存在，但此时，物的世界还处于混沌状态，没有界限，没有分化，所谓“未始有封”。其三，“以为有封”，即混沌的世界开始出现了区分，但是，此时还没有是非之辩。其四，是非之辩开始出现，道也随之被遮蔽，并失去其整体性和全面性，所谓“道之所以亏”。“知”的以上衍化之后，是存在本身的不同呈现形态：首先，在最原初的状态中，无物存在；其次，开始有“物”，但物本身还处于混沌状态，尚未分化；再次，出现了分化和界限，但这种“分”主要表现为对象世界的分化；最后，是观念世界的分化，其特点表现为是非之辩的出现。一旦观念世界出现分化，“道”就不再展现为统一、整体、全面的形态，而是有所“亏”，“亏”与整体、全面相对而言：直观地看，整体缺了一部分，即为“亏”。这里的“亏”可以理解为不全面或片面。“道”本来是一个整体，是非之辩出现以后，论争的各方往往抓住一点而不及其余，“道”由此不再以全面的形态呈现。“道”一旦被片面化，基于个人偏爱的观点（一偏之见）就随之出现，这也就是所谓“道之所以亏，爱之所以成”。庄子的以上看法将“道”和个人的偏见对立起来：“道”本身是整体、全面的，一旦偏离了“道”，必然会形成一偏之见。对个人偏爱的这种批评既与前面责难“成心”相互联系，又关乎本体论的视域：一偏之见的形成与道的片面化，被视为同一过程的两个方面。