原文：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

释义：

本篇以“逍遥”为名，关于“逍遥”一词，各家注说很多。宽泛而言，它也许更多地与人的自由相联系：自由之境与逍遥之境在庄子那里具有内在的相通性。此段以拟人化的方式，借鲲鹏隐喻人，而不是直接讲何为人的自由，人如何去追求自由。从这里，我们可以看到，庄子作为一个哲学家，具有某种诗人的气质，善于用诗的语言来言说。哲学问题可以有各种说法，其中，诗意地说是一种重要的方式。庄子便每每以一种诗意的方式来表达哲学的思考。“大”从外在的形式来看，首先涉及空间的问题，庄子在此极言鲲鹏之大，突出空间的广延，从而给人提供了一种宏阔的想象图景。当然，广大并不仅仅具有一种空间的意义，庄子真正指向的问题，是逍遥之境（自由之境）。空间的广大首先是以直观的形式，给人一种自由的形象，它为尔后逐渐地深入内在精神层面的理解做了铺垫。我们要注意的是，这里所说的“鲲鹏”，并不是庄子自由理想之中终极的存在形态。他一开始便先声夺人，借鲲鹏这一气势不凡、在空间上超乎常形的存在之物，展示自由翱翔的特点，并由此给人一种震撼。但作者最终所指向的，并不是外在空间意义上的自由形象。从本篇（《逍遥游》）后面的论述中可以看到，由外在空间中的存在方式，渐次展开的是与每一个体之性相关联的内在逍遥之境，其前后论述很有起伏，体现了诗意地说哲学的特点。

本篇的开端，可以与《论语》做一比较。如所周知，《论语》首篇为《学而》，后者讨论的首先是广义的“学”。在庄子这里，最先出场的则是鲲鹏，这里似乎已体现出对文明形态和自然之境的不同关注：“学”更多地涉及对文化发展成果的接受，对社会规范的把握，从天性到德性的提升，等等，这一过程始终与文明或文化的演化相联系。鲲鹏则首先是自然之物，与之相应的是自然的存在形态。这样，从开篇，我们就可以看出二者侧重之点的差异，尽管以上文序不一定是出于孔子或庄子之手，因为《论语》《庄子》各篇序列都在不同程度上打上了某种历史的印记，但二者在历史衍化中所形成的现存形态，无疑亦从一个方面表现出儒、道相异的价值取向及哲学立场。

原文：

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

释义：

此段从内容上看紧接第一段所引出的话题。庄子首先引用文献来进一步展开他关于鲲鹏存在方式的描述，后文依然更多地从鲲鹏这一角度看待自然。鲲鹏扶摇而上九万里，直达高空，从空中举目四望，宇内各种不同存在物在其视野中呈现了多样的形态。这里所说的“天”以及“野马”“尘埃”等都是自然景象。人们举目看天的时候，也可以注意到云气之千姿百态，鲲鹏一怒而飞到高空之上，由上俯视，所见的情景与通常由下仰视所看到的情景有类似之处。弥漫在空间的各种现象也是呈现千差万别的形状，这种形状按照庄子的描绘完全具有自然的性质，是云气变化过程中自然形成的，而不是出于有意的安排。

“天”在庄子那里大致有两方面的意思，一是“苍苍之天”中的“天”，与“地”相对而言；一是自然意义上的“天”，后者本身又被赋予不同的规定：《庄子·秋水》篇所说的“牛马四足，是谓天”以及《庄子·天地》篇中的“无为为之之谓天”，便从不同方面展开了后一意义上的“天”之内涵。自然意义上的“天”与“道”具有内在的相通性。作为和“地”相对而言者，这里所说的“天之苍苍”中的“天”可做天空解。以上两重意义上的“天”本身又彼此相关：“苍苍”之天同时亦属自然之域。

在庄子看来，鲲鹏飞到高空之上而向下俯视所见到的，不外乎通常自下而上观察时所见到的情形。这里的内在寓意，即不论从哪一角度（自上而下抑或自下而上）去考察对象，其自然本性都是相通的，并非到了苍天之上，自然之景就变得非常神秘：自然之性在这里依然未变。从诗意言说的角度看，这里同时又是用形象化的语言来描述鲲鹏在天空飞翔时极目所见的景象，这种无穷广阔的自然之境在某种意义上给人以美感。通过这种描述，庄子一方面肯定了自然之境本身的相通性（不管从哪个角度与视野去看，对象世界在合乎自然这一点上总是一致的）；另一方面也暗示了自然之境包含美的维度，并由此隐喻了逍遥之境同时也具有审美的意义。不难看到，在庄子那里，逍遥之境、自然之境和审美之境本身是相互贯通的。

“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？”“天”作为一种自然对象，本来到底是什么形态？文中没有对这一问题做出正面的回答，从后文整个展开的思路来看，自然涉及每个对象所具有的本然之性。以“天”而言，“苍苍”之色就是它的自然本性之一，这种规定并不是其他存在强加给它的。庄子所关心的不是自然背后是不是还有一种超自然的力量，而是对象本身如其所是的本然形态。“自然本身到底是什么形态”（何为其“所是”）与“自然背后究竟有无更终极的存在”，这两个问题看似相近，但其实质的含义却相去甚远。

原文：

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风，背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

释义：

这一段笔锋一转，从以夸张的方式描述鲲鹏之“在”，转向考察生活经验中的事例（水与舟等关系），以此表明鲲鹏事实上并未完全达到逍遥之境：其展翅高飞需要凭借一定的条件（“风之积”），而真正的“逍遥”应该是无所依傍的。前面通过形象的描绘衬托出它在高空中自由翱翔的景象，这种飞翔似乎逍遥自在，而这里又从实质的层面指出了其翱翔的条件性问题。条件性决定了它有所依赖，有所依赖则意味着尚未完全达到理想的逍遥之境。不过，关于何为逍遥，这里仍未从正面做出具体的规定。后文仍继续从鲲鹏与蜩及学鸠等的比较中，对鲲鹏的存在方式加以描述，肯定其相对于蜩、鸠而言，仍具有某种逍遥性质。整个论述过程起起伏伏，直到最后概括性的总结之后，所谓“逍遥”的真正内涵才逐渐敞开。

原文：

蜩与学鸠笑之曰：“我決起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！

释义：

前面几段涉及鲲鹏本身和外在背景，如空间、风等的关系问题，这一段则进一步讨论追求逍遥之境的不同存在形态。从某种意义上说，鲲鹏、蜩、学鸠等都在追求逍遥之境，但它们对逍遥之境的理解又确实存在很大的差异。尽管鲲鹏就本身而言还有赖于风，从而尚未真正达到庄子意义上的逍遥之境，然而，相对于蜩与学鸠这样一些对象而言，它又处于一个更高的层面。可以看到，庄子似乎在暗示：走向逍遥涉及不同的层面与不同的境界，这一点有必要做进一步的分疏。逍遥之境可以视为终极的目标，在走向终极目标的过程中，不同的存在形态往往面临不同的境域，从鲲鹏与蜩、学鸠等之间的差异中，也可以看到这一点。不能说蜩与学鸠完全没有追求逍遥的意识，也不能说它们与逍遥之境完全隔绝，但它们的存在规定及存在处境具有自身的特点，这种特点既制约着它们对逍遥之境的设定，也影响着它们与其他存在物（如鲲鹏）之间的相互理解。以逍遥之境作为参照的目标，可以看到不同对象的差异性，而这种差异性往往又容易导致彼此理解上的困难甚至鸿沟，庄子一开始就把这个问题提了出来。按其实质，逍遥乃是人的存在方式，庄子在此似乎以物喻人，用物的不同存在形态隐喻人的不同存在境域，并由此将存在境域与理想的设定，存在境域与相互理解的关系突出起来。

逍遥之境的不同层面与不同的存在形态之间的联系，同时也使逍遥呈现某种过程性。如果将鲲鹏与蜩、学鸠分别理解为对人的不同存在形态的隐喻，则它们的不同存在方式似乎也表明：走向逍遥是一个涉及不同境界的过程。这里需要辨析两种观点，一种看法以为，庄子肯定任何一种存在物都可以完全地达到他所理解的逍遥之境，郭象的解释在某种意义上接近于此观点；另一种看法认为，世间的存在物与逍遥之境完全无缘，这是另一个极端。从庄子的描述中可以看到，一方面，相对于终极或理想的逍遥之境而言，鲲鹏与蜩、学鸠确实都有距离；另一方面，它们又并非与逍遥之境完全隔绝，它们之间的差异，在某种意义上便可以理解为走向逍遥过程中所呈现的不同境界。

原文：

小知不及大知，小年不及大年，奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南，有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

释义：

相对于前几段侧重于形象性的描述，较少理论上的阐释，这里开宗明义，首先指出“小知不及大知，小年不及大年”，非常概括地提出总结性的看法。在这里，“小知”“大知”与“小年”“大年”需要加以区分。“小年”“大年”是客观的存在形态，“小知”“大知”则更多的是观念的形态，与个体本身所达到的认识状况联系在一起，从而涉及人的观念世界。为什么庄子将“小知”“大知”与“小年”“大年”加以并提？这可能与他对逍遥之境的理解相联系。在庄子那里，所谓逍遥之境，并不仅仅取决于外在的、实体性的存在结构及其功能或属性，不是由于大鹏的形体结构比学鸠等更大，它能够飞得更高、更远，因而它的自由程度就更大。对庄子而言，逍遥之境更内在地与观念世界联系在一起，这里就涉及“知”的问题，涉及如何把握、看待世界的问题。“小年”“大年”是对象意义上的存在，其性质是无法改变的，正如大鹏生来就比蜩与学鸠大，它与后者之间的大、小关系难以随意变更。但是，就观念形态或如何看待、理解这个世界而言，情形却有所不同：观念世界是可以变化的。原来对世界做如是观，通过认识的提升、转换，可以对世界以及其意义获得新的理解。这里的“知”并不是指狭义的科学认知，而是涉及对意义世界的理解：你所面对的世界对你来说到底呈现什么样的意义？你把世界“看作”或理解为什么？这里已涉及价值的观念，而不限于认知之域。

原文：

汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若太山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？”此小大之辩也。

释义：

此段将鲲鹏的故事从另一个方面做了复述，指出不同存在境域之中的个体对外界及行为的看法往往彼此相异，相互之间每每存在理解的鸿沟。这里所说的“小大之辩”与前面“小知”与“大知”，“小年”与“大年”之分，前后显然相承。“小大之辩”同时涉及世界的多样性问题：对这个世界来说，确实存在着具有不同特点的对象，不是整齐划一，而是多样的、具有个性差异的。各种有差异的事物共同存在，这是一个本体论的事实，非人所能选择。就人的存在而言，由此又发生了彼此之间相互理解的问题：具有不同存在规定的个体之间，如何沟通？“小知”如何理解“大知”？斥鴳之笑鲲鹏，进一步呈现了存在形态的差异以及由此导致的理解困难。它表明小大之辩并不仅仅关乎外在的存在形态，而且更与“小知”“大知”之分相联系，并涉及看待世界的不同视域。

原文：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

释义：

在这一段中，庄子首先对人的存在方式做了具体的分析。从文本来看，庄子的表述没有展开更为严密的逻辑推理，而是借助隐喻、形象性的描绘等方式。对这种形象性的方式，我们要给予相当的关注。整篇《逍遥游》讨论的是何为逍遥之境以及如何达到逍遥之境，这一段也没有离开这一主题。此段一开始所列举的几种形态，从存在方式来看，都具有受限制的性质，限制可以有不同的意义。第一种情形，即“知效一官，行比一乡，德合一君”，一般指当时社会政治领域的得志之士，他们在伦理、政治领域受到赞赏及正面的肯定，并相应地获得名和利。然而，按照庄子的理解，这种肯定与赞誉仍依赖于外在的社会评价，其存在方式相应地依然有限制：是否获得某种名或利，取决于他人、社会对他的评价，离开了这种评价，其成功形态也就不复存在。宋荣子进了一层，他对外在评价不加理会，完全我行我素，“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”，不管外界赞誉与否，他总是走自己的路。第一种存在形态完全依赖于外在的社会评价，一言一行还受外在规范、评价的限定；就其依存于外而言，显然尚未达到逍遥的自由之境。宋荣子则已经开始超出这样的限定，在此意义上，他似乎比前者更逍遥、更自由一些。然而，他也有自身的问题：“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，即他还要区分内和外（以己为内，以外在的评价、舆论为外），辨别荣和辱。他的特点是完全按照自己的内在意愿去行动，不理会外在的评价，亦即执着于内，而拒斥外在的影响。不过，他固然不依赖于外，而仅仅以自己的内在意愿与观念为出发点，但内外之分依然存在，从而仍受制于界限：内和外、荣和辱都是一种界限。在执着于界限的前提之下，很难说他已经达到了真正的逍遥形态。后面谈到“列子御风而行”，从形象的角度来看，驾着风随意地到处行走，似乎更表现出飘逸的形态，这是对逍遥之境诗意化的描述。然而，按照庄子的理解，列子在外在形态上固然似乎非常飘逸、自在，但仍然依赖于一定条件（无风则难以成行），从这一意义上说，显然也尚未达到真正的逍遥之境。前述的几种形态尽管存在的具体方式有所不同，但在被限定这一点上，又彼此相通。逍遥意味着超越限定，被限定、受限制与逍遥、自由之境无疑存在距离。

如何才能超越限定，超越限制？庄子提出“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，作为对这一问题的回应。从实质的层面看，“乘天地之正”意味着无所凭借，不依赖于外在的条件（无待）。无所凭借，从消极的方面来说，是不为外在条件所限；从积极的方面来说，则是顺乎事物内在的本性。对庄子而言，每一事物都有自身的自然之性，“乘天地之正”，无非是顺乎每一个事物自身所具有的内在之性。广而言之，这同时也就是遵循自然本身的法则。自然法则并不是超验的存在，并不呈现为外在的主宰，相反，它就内在于事物之中，体现于事物的相互关系及互动过程。按庄子的理解，唯有遵循、顺乎事物的内在的法则，才能真正达到他所追求与向往的逍遥之境。可以看到，在这一意义上，逍遥之境和自然之境彼此合二为一。事实上，自由和自然在庄子那里确乎相互重合：真正的自由之境同时意味着合乎自然。

值得注意的是，庄子特别提出了“至人无己，神人无功，圣人无名”。“至人”“神人”“圣人”的区分在此并不特别重要，这里更具有实质意义的首先是“无己”之说。按照其字面的含义，“无己”意味着消解自我，但对这一概念不能仅从表层的语义去理解，而应从更内在的方面去分析。从形式上看，庄子确实是在讲“无己”，然而，如果“无己”就是完全否定、消解自我，那么，逍遥本身也将成为问题：没有自我，何来逍遥的主体？逍遥的主体不复存在，逍遥之境又如何落实？显然，我们需要更深入地考察“无己”的真实含义。综观其整个思想，便可以注意到，相对于其他各派，如儒家、法家或墨家，庄子哲学的显著特点之一便是把个体性提到突出的位置。如所周知，儒、法、墨都较为注重社会或群体的原则，比较而言，道家从《老子》到庄子都非常关注个体的原则，从庄子对其他学派的批评中也可以看到这一点。如《庄子·天下》篇批评墨子“以此自行，固不爱己”，批评宋钘、尹文“其为人太多，其自为太少”，明确地对“己”和“人”做了区分，并对仅仅为他人而忘却自我表示不满。这种批评的前提，是对“己”的肯定和承诺。从这方面来看，庄子显然并未否定自我。

那么，“无己”的真实含义究竟是什么？前面已提到，庄子对自然给予了相当的关注，逍遥之境同时被理解为自然之境。这一理解以先秦的基本哲学论题“天人之辩”为其背景。天和人的关系，是庄子反复辨析的问题。一些哲学家，如荀子，曾批评庄子“蔽于天而不知人”，这里的“天”不限于和“地”相对的苍苍之天，而是指广义的自然，“人”则包括人的文化创造、人的文化创造的成果以及文明形态、人化的原则，等等。所谓“蔽于天而不知人”，也就是仅仅突出“天”或自然的原则，而完全忽视了人的文化创造及文明形态的意义。荀子这一批评是否完全确当，这里不做详论，不过，注重“天”（自然），推崇、坚持自然原则，把自然状态理解为一种理想化的形态，对礼乐文明及人化的规范、文明的成果持批评的态度，这确乎构成了庄子在天人之辩上的主导立场。天人关系上的以上趋向，同时成为庄子考察“己”或自我的前提，它决定了庄子所说的“无己”不同于完全否定自我，而是更多地表现为超越社会化、文明化的“我”。对庄子而言，由社会的规范塑造起来的“我”，并不是真正的“我”，“无己”就是要摆脱这种由礼乐文明所规定的“我”。从前面的叙述中可以看到，社会化的“我”仍受制于外在的社会评价，受制于荣辱之分，无法走出文明规范所规定的界限。在庄子看来，停留在这种文明化的“我”，往往很难摆脱被限定的状态，所谓“无己”就是要超越外在规范塑造的“我”，回到与自然为一的真实的“自我”。

事实上，在《庄子·齐物论》的“吾丧我”之说中，以上含义得到了更具体的阐释。“吾丧我”中的“我”更多地与礼乐文明的活动及其影响与制约联系在一起，“丧我”也相应地意味着消解文明化或人化之“我”。可以看到，庄子所要“丧”、要消解的，并不是一般意义上的“我”，而是礼乐文明中的“我”。与此相联系，在“丧”或“忘”的过程中，完成“丧”或“忘”的主体始终不会失去。也就是说，“吾丧我”中的这个“吾”总是存在着的。这个作为遗忘主体的“吾”，就是庄子所理解的真正“自我”，用海德格尔的表述来说，也就是本真的“我”。与“丧我”并不意味着完全否定自我一样，“无己”也不能等同于消解自我。

要而言之，庄子事实上对“我”做了区分：其一为他所追求的真实之“我”，其二为他所否定的、打上了礼乐文明印记的“我”，后者具有被限定的性质。所谓“无己”，也就是以真实的“我”超越被限定的、取得礼乐文明形态的“我”。这里，我们可以看到其整体上的思维趋向，即对礼乐文明的疏远乃至否定。对庄子而言，对逍遥的限定，都是与礼乐文明联系在一起的，而摆脱礼乐文明的制约，达到超越外在束缚的真实之“我”，则意味着与自然合一。由此可以进一步注意到，庄子所说的自然，包括两个方面：其一与自我的存在形态相联系；其二则涉及外部对象。前者以人的天性为内容，所谓天性，亦即未经文明改造的本然之性；后者则是尚未人化的本然世界，包括其中内含的自然法则。与之相应，从个体来说，合乎自然就是合乎自身的内在天性，避免以人为的外在规范对其天性加以扭曲；个性和天性在庄子那里是统一的，礼义规范在庄子看来都有可能戕害、扭曲天性。从人与外部对象世界的关系来说，合自然则意味着一切行为都要顺乎自然的法则。

对真实之“我”的规定与对逍遥的理解，在自然的原则之上获得了内在的统一。自我作为逍遥的主体以合乎天性（自然）为特点，逍遥之境则以顺乎内在自然（自我的本然之性）与外在自然（对象世界及其法则）为指向。总起来看，自由与自然的合一，构成了逍遥之境的实质内涵。

原文：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

释义：

庄子在这里借传说中的历史人物之口来表达自己的观点。这段文字的重心不在评判谁更逍遥，而是通过对话，把话题引向社会政治领域。这一讨论的概念框架，显然与前面所探讨的观念前后相承。具体而言，他以自然的原则为出发点，并由此将这一原则进一步运用于社会政治领域。首先，从治国方式来看，通过爝火与阳光的比较，显示太阳照耀大地的自然性质。这里依然运用了隐喻的方式，暗示治国过程也应像太阳的照耀那样，自然而然，避免人为的设定、谋划。这种治国方式，体现了《老子》“自然无为”的原则。同时，这里又涉及对理想的社会形态的理解。按照后世的看法，尧尊而为君，在万人之上，许由则只是一个隐士，没有任何社会的名分、地位。但是，从以上对话中，我们可以看到，二者之间并不存在上下尊卑严格区分的问题，尧与许由都不把君主看成一种崇高的社会等级，从这一角度看，二者似乎可以说立场相近：都视社会政治地位（包括君主之位）为无足轻重之物。相对于此，儒家往往严于君臣之义的辨析：按儒家政治哲学的观点，君为主、臣为辅，这种关系是严格而不可动摇的。然而，借尧与许由的对话，庄子显然将这种尊卑关系淡化了。可以说，通过将自然的原则引用于社会政治领域，庄子在某种意义上表现出淡化甚至解构社会政治结构的趋向。

许由的回应同时涉及“名”的问题。这里的“名”既有认识论的意义，又指社会的名誉、声望。许由把“名”视为“实之宾”，“宾”具有从属的性质，“实”则既指对象，也关乎人的实际生存状态。就名实关系而言，名应合乎实；从人的“在”世过程来看，相对于实际生存状态，名声、名望不过是一种从属的、次要的东西，根本不值得去追求。后一观点实际上紧接着前面提到的“圣人无名”之说而言，可以看作“无名”观念的具体引申、发挥。总而言之，治国的方式、社会政治结构、社会的名声（世俗之名），这三个方面都涉及社会政治领域。从治国的方式来说，庄子拒斥人为的谋划，将人的作为比作阳光之下的爝火，认为这类活动纯属多此一举，卑微而不足道；从社会政治结构来说，庄子肯定君臣之间完全可以互易其位；从社会名声的角度来看，庄子则强调声望不过是从属性的“宾”而已，不值得追求。总体上，以上三个方面都体现了自然的原则，可以被视为自然原则在社会政治领域中的具体展开。

原文：

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”

释义：

这里所说的“神人”，从一个方面体现了庄子所理解的理想人格。庄子对理想人格的描绘，在不同的场合往往呈现不同的特点。按照以上描述，作为理想人格的“神人”，似乎已带有某种超自然的特点。他餐风吸露，不食人间烟火；乘云御龙，不惧水火，颇似后来道教所渲染的仙人。事实上，这里的神人确乎已具有某种神仙的品格。由此不难看到，从道家到道教，其间似乎存在历史的延续性。作为近乎神仙的存在，神人已不是一种自然意义上的对象，而是具有超自然的特点。这是一种很有意思的现象：庄子本来推崇自然，而他所描绘的理想人格却在相当程度上向超自然的形态衍化。与自然主义的取向相对，认同超自然形态，无疑容易趋向神秘主义。自然主义和神秘主义是两种不同的理论形态，但它们之间并没有一种严格的界限，在一个具体的哲学家那里，二者往往两极相通、相互过渡；这同时也表现了一个哲学家思想品格的多样化、复杂性。从历史的层面看，自然主义与神秘主义的相互渗入，似乎为从推崇自然原则的道家走向建构神仙世界的道教，提供了某种理论的前提；从理论层面来说，自然的观念如何走向超自然的观念，自然主义与神秘主义如何沟通，这一问题本身又值得深入研究。

当然，联系《庄子》一书的其他论述，我们又可以注意到，在超自然、神秘的描述之后，仍可看到，庄子在总体上并没有离开循乎道、法自然的原则。在《庄子·秋水》篇中，我们可以读到如下文字：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天，知天人之行，本乎天。”类似的表述也见于《庄子·大宗师》：“若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。”这里值得注意的是“非谓其薄之”“察乎安危”“谨于去就”“登假于道”等表述，“登假于道”意味着对道的把握，“非谓其薄之”表明不同于盲目的冲动，“谨于去就”则是在把握道的前提下，以道为依据而谨慎行事。在此，本乎天、循乎道并未完全淡出庄子的视野。

这里，我们同时应注意庄子的一个提法，即“孰肯以物为事”。这一表述的前提是区分“物”与“事”，反对以“物”为“事”。类似的表述亦见于《庄子·德充符》：“彼且择日而登假，人则从是也，彼且何肯以物为事乎？”中国哲学史上的一些学派往往倾向于沟通“物”和“事”，这一点在儒家那里表现得特别明显。儒家常常以“事”界定“物”，所谓“物，犹事也”[2]，“物即事也”[3]。“事”的特点在于涉及人的活动和人的作用，与“物”表现为对象性的存在不同，“事”首先展开为人的实践活动。从逻辑上看，“物者，事也”，就是要化“物”为“事”，后者（化“物”为“事”）从更一般的角度来看，就是将自然的对象加以人化。“物”作为对象与人相对，“事”则已进入人的活动领域。庄子反对以“物”为“事”，明确地对“物”化为“事”持否定的态度，这一立场既意味着反对自然的人化，也表现为对有意而为的拒斥；也正是在相近的意义上，庄子强调“圣人不从事于务”[4]。对庄子来说，理想的形态就是保持对象的本然形态，而不要去改变自然以合乎人的要求，这一论点同时又与逍遥的追求联系在一起。在此，自然的原则与逍遥的理想似乎彼此交融。

原文：

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉。

释义：

章甫（冠）之喻所要表达的意思是对不需要戴帽子的社会群体来说，帽子完全是无用之物；同样，以平治天下为指向的礼乐文明对视自然为理想形态的人来说，也没有价值。不难看到，这一论题涉及礼乐文明及其意义。这里的整个叙事用寓言的方式展开，人物、对象都带有虚托形态，不同于历史的叙述。与以上的叙事方式相应，所谓“四子”[5]，也没有明确地指出究竟是哪几位人物，我们可以把他们理解为一种象征，喻指与文明形态相对或超越文明形态者，“四子”所在的“藐姑射之山、汾水之阳”，则隐喻自然之境。与之相对，“治天下之民，平海内之政”则是礼乐文明社会中的存在方式。在庄子看来，身处平治天下的社会政治活动之中，并不会意识到这种存在方式没有意义，但一旦走出这一世界，来到自然之境，便会有不同的感受。章甫与“断发文身”，尧与“四子”，天下海内与“藐姑射之山、汾水之阳”的比照，彰显的是自然与文明、道法自然与有意为之等差异，借助帽子的隐喻，通过突出尧在“四子”之前若有所失，庄子着力肯定了自然之境相对于礼乐文明所具有的优越性、理想性。

原文：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事，客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金，今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容，则夫子犹有蓬之心也夫！”

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

释义：

这两段都以隐喻的方式，涉及有用和无用之辩，因而可以结合起来理解。何为有用，何为无用？这一话题背后的内在含义是关于道的学说是否有意义，用今天的话语来说则是哲学是否有用。《老子》已区分为道与为学，关于道的沉思、言说可以归入为道之域；庄子对逍遥的论辩，亦属为道之说。这一类的理论或言说有无意义？惠施认为“今子之言，大而无用”，显然对此提出了质疑。“子之言”即庄子之言，其内容涉及的是庄子的哲学思想。在一般人看来，庄子之言汪洋恣肆，庄子之思大而无当，不能解决人生的具体问题，从而也没有实际的意义。惠施的以上质疑，便明示了这一点。针对这种责难，庄子在这里做了层层的辨析和讨论。

在“子之言”之后，是更广意义上的为道之言或哲学之言。道的学说或哲学到底有没有用？如前面所提到的，按通常的观点来看，道的论辩，包括逍遥之说并不能解决人生的切实问题，所以显得没有什么意义。庄子以瓠与树为喻，对此做了反驳，并由此进一步从正面阐述为道之学的意义。他首先区分了不同的“用”。首先是技术层面、手段意义上的“用”，如树能被取材“用”来制作器具，瓠能被“用”作盛水的容器，等等，这种“用”，便属技术或手段意义上的“用”，它们主要相对于外在的目的而言。对这一类的“用”，庄子更多地持批评态度，他对机事、机械、机心的看法，亦表明了这一点。在《庄子·天地》篇中，我们可以注意到如下议论：“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”机事、机械无疑亦有其用，但这种“用”主要服务于外在目的，从而与“道”难以相容。就人的存在过程而言，“技”或手段层面的“用”固然可以给人以不同之利（如“不龟手之药”或用于洗涤过程而使人获得防护，或用于战事而使人得以裂地封土），但它也同样可以带来负面的危害，对狸狌的描述便隐喻了这一点：狸狌身怀捕鼠等技，但最后仍不免“中于机辟，死于罔罟”。庄子似乎以此暗示了经验之域的“技”和“用”具有二重性。

与技术的层面的外在之“用”相对，为道之学体现了另一种意义上的“用”。庄子以瓠（葫芦）与树为例，对此做了阐述。大瓠既不能盛水，也不能“剖之以为瓢”；大树同样难以取材，工匠也无法用它来做各种器具，从以上方面来说，二者似乎都是无“用”之物。但是，把瓠剖开放在江湖中，使之如同一叶扁舟，而人则置身其间，随意**泛；将树植于“无何有之乡”，人寝卧其下，徘徊其侧，则又显示出另一种意义：泛舟江河、身处“无何有之乡”的树荫之下，这更多地表现为一种逍遥、飘逸的存在方式。这种存在方式并非服务于外在目的，而是以人自身价值的实现为指向：逍遥之境即自由之境，而达到自由的存在形态，则是人所追求的内在目标。这样，瓠与树在手段与技术的层面上固然无“用”，但却具有更深刻意义上的大“用”。

瓠与树所隐喻的，是为道之学；惠施所理解的“用”，则仍停留于技术、功利之域。前面已提到，有用与无用之辩，从今天来看，实质上涉及的是哲学之用。“哲学何为”与“何为哲学”相联系，是哲学的元理论层面的问题；自诞生之日起，哲学便不断面临着以上追问。从某种意义上说，庄子是以一个哲学家的自觉，对以上问题做了回应。如前所述，惠施对庄子的责难（“子之言，大而无用”），从今天来看，也就是对“哲学究竟有没有用”的质疑，这一类的质疑现在依然时有所闻。庄子通过区分不同的“用”，将为道之言（包括其逍遥之论）理解为“无用之大用”：说它无用，是因为它无法解决经验领域具体的、功利的问题，亦即确乎无工具意义或手段意义上的“用”；说它有大“用”，是因为这种学说、观念能够超越工具、手段的意义，将人引向逍遥、自由之境，从而实现人自身的内在价值。对为道之学的意义做这样自觉的辩护，在先秦哲学家中似乎并不多见。今天在对“哲学何为”的问题做思与辩时，庄子的以上思考无疑仍有启示意义。

我们可以把《逍遥游》的开篇和最后两段联系起来看。从某种意义上说，庄子从谈“逍遥”开始，至论“逍遥”终结。最后关于“逍遥”的讨论同时又兼及为道之学或哲学的意义。如前面所论及的，对庄子而言，为道之学或哲学之“用”具体体现于引导人达到逍遥、自由的存在形态，在此意义上，《逍遥游》的整个篇章似乎前后呼应。

《逍遥游》作为一篇哲学文献，有其内在主题，具体而言，何为逍遥、如何达到逍遥，是庄子在其中讨论的主要问题。从内在的实质含义来看，“逍遥”主要表现为“乘天地之正”，后者（“乘天地之正”）既指顺乎自然的法则，也指合乎自我的天性。与之相联系的是“无己”“无功”“无名”。“功”往往和“利”联系在一起，“名”则涉及外在的声誉。庄子一方面要求从整体上超越社会对个体的约束，由此达到本真之“我”，另一方面又主张扬弃对外在名利的追求。礼乐文明的规范以及名、利等，对庄子来说都是达到逍遥之境的限定，受其限定便是有所“待”，在此意义上，“无待”与超越限定是一致的。这种观念当然也可能导致对自由的思辨、抽象理解，从而有其片面性，但庄子肯定逍遥之境与存在法则以及人的内在之性的统一，无疑有其值得注意之点。以此为前提，庄子又通过对“用”的辨析，从走向逍遥、达到自由的层面，确认了为道之学的意义。《逍遥游》的这一进路，同时也从一个方面展示了庄子哲学的内蕴。

[1] 本文系《庄子》释义之一（《逍遥游》为《庄子》首篇），曾讲授于研究生讨论班，由研究生根据录音记录而成，并经作者校订。这里收入的部分侧重于对《庄子》哲学意蕴的诠释和阐发，关于具体字词的注解从略。

[2] （汉）郑玄：《礼记注·大学》。

[3] （明）王守仁：《传习录中》，见《王阳明全集》上册，47页，上海，上海古籍出版社，1992。

[4] 《庄子·齐物论》。

[5] 高亨认为：“‘四’疑原作‘是’，声近而误，‘是子’即指前文藐姑射之山之神人也。”参见高亨：《诸子新笺》，54页，济南，齐鲁书社，1980。此似可备一说。