为学与为道的辨析，着重彰显了道的智慧与经验知识的差异，而在二者的区分之后，则蕴含着超越现象界的意向。现象界存在于特定的时空关系之中，具有既定的、直接呈现的性质，这种既定性，使现象界同时表现出“在场”（presence）的特点。

在谈到声、色、味等所构成的世界时，《老子》曾指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”[96]如前所述，这种声色世界既与人化过程相联系，又是显现于外的现象之域，相应于此，《老子》的以上批评不仅表现出以自然拒斥人化的立场，而且亦包含着反对停留和执着于现象之域的意向。现象的呈现与耳目的感知在某种意义上可以看作同一过程的两个方面，二者都具有在场——当下显现——的性质。《老子》在疏离声色世界的同时，又要求塞其兑（关上感官的门户），无疑从双重意义上表现出超越在场的趋向。

从时间形态看，在场作为一种当下显现，主要与现时（现在）相联系：在场往往意味着对象被定位在现时之中。而对象一旦被定位于现时，便常常容易失去内在的活力而蜕变为死物。因此，超越在场，同时也就是超越对象在现时中的既成形态。以此为背景反观《老子》复归于道的要求，便不难看到，其中的内在意蕴之一，即从在场的现时状态，向作为出发点的本源回归。

在《老子》那里，这种本源也就是道。如前所述，道作为本源，往往被理解为“无”；向道复归，同时亦意味着“复归于无物”。“无”首先相对于具体的“有”而言，“有”总是有某种规定，是此物便非彼物，“无”则无任何具体规定，唯其无具体规定，故可以如此，亦可以如彼；换言之，它包含着无限的发展可能。这样，就其为万物之源而言，道表现为一本然的世界。事实上，对《老子》来说，作为理想状态的自然，同时也就是本然；就其蕴含了不同的发展向度而言，道又展示为一可能的世界，质言之，道的非在场性表现为本然与可能的统一。

就道所蕴含的可能维度而言，从“无”到“有”的衍化（“有生于无”），也可以看作可能的展开过程。《老子》所谓“朴散则为器”，便已隐喻了这一关系：朴即本然之道，其中包含着不同的可能，器则是可能在实现之后所取得的具体形态。不过，在《老子》看来，这一过程往往带有消极的意味，所谓“失道而后德”，亦多少暗示了此点：“德”作为具体规定，是道所内含的各种可能的展开和实现，尽管它亦表现了存在的个体之维，但对于道的统一形态（包括本然与可能的统一），却又似乎破多于立。进而言之，“大道废，有仁义”[97]。仁义作为具体的规范，也可以被视为道的分化，但它一旦出现，却同时表现为对统一之道的否定。在这里，可能的展开与存在的“在场”之维似乎被重合为一：道所内含的可能在展开和实现之后，便立即定格为一种“在场”形态。《老子》对分化了的人化世界的批评，在某种意义便以此为其立论的前提。

可能展开的“在场”性，使“在场”的超越与回到原始的可能形态具有了内在的关联：既然可能一旦展开便分化和定格为一种“在场”形态，那么，超越“在场”的根本途径便是返归原始的可能。由此反观《老子》的“见素抱朴”[98]说，便不难发现，其中亦包含着某种本体论的意义：守护道所内含的可能。按《老子》之见，如果不能守住原始的可能而任其展开，往往便会导致事物的衰亡：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”[99]壮象征着可能的完成形态，而事物的完成同时也意味着走向终结，在《老子》看来，这是一个悖乎道（不道）的过程。与之相对，合于道就在于保持事物的未完成形态——可能形态。

返归与守护原始的可能当然并不仅仅体现于物，这一原则同样与人自身的存在相联系。从“物壮则老，是谓不道”的前提出发，《老子》一再将婴儿视为人的理想状态：

专气致柔，能婴儿乎？[100]

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。[101]

相对于人的成熟形态，婴儿更多地表现为一种可能的存在：作为人之初，他蕴含了人在以后的全部发展可能。然而，在《老子》看来，可能一旦展开，人便总是被限定于某种既成的“在场”形态，并同化于外在的特定文化模式，逐渐由壮而老，失去其内在生命力。《老子》要求复归于婴儿，无疑流露出对自然状态的向往，而其更内在的意向则是保持存在的可能形态，避免“在场”的归宿。

《老子》对可能之维的关注，很容易使人联想到海德格尔的某些看法。海德格尔对存在考察的引人瞩目之处，首先在于将时间视为存在的基本规定，海德格尔明确指出：“一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如何植根于这种时间现象。”[102]而在时间的诸维中，将来又具有优先的地位：“源始而本真的时间性的首要现象是将来。”[103]就时间与存在的关系而言，将来往往与存在的可能之维相联系：可能的展开总是指向将来。这样，肯定将来在时间中的优先地位，便意味着突出可能性在人的存在中的意义，在海德格尔的如下断论中，便不难看到这一点：“此在总作为它的可能性来存在。”[104]就其反对执着于既定的“有”或“存在者”，并将存在的可能形态视为本然的形态而言，海德格尔与《老子》似乎不无相通之处。

不过，稍加分析便不难注意到，二者对可能的理解又存在着重要的差异。如前所述，《老子》要求从“有”复归于“无”，从人化的存在复归于婴儿状态。就存在的内涵而言，“无”、婴儿意味着无具体规定但又包含各种可能向度；就时间之维而言，这种复归具体表现为从现时向过去的回溯。这样，在《老子》那里，可能似乎主要与过去相联系。相形之下，海德格尔更多地将可能这种存在形态与将来联系起来，并着重突出了可能向将来敞开这一面：“只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来。”[105]尽管海德格尔反对把将来仅仅理解为一种尚未来到之在，但它确实又不同于向过去的回溯。

由肯定可能的将来维度，海德格尔进而将筹划引入了存在。作为可能的存在，人不同于既成的、被规定的存在，而具有未定的性质，可能的展开与超越未定形态是同一过程的两个方面。按海德格尔的看法，人一旦被抛掷到世间，便面向着未来，他必须为自己筹划，并通过筹划以塑造自己的未来：“此在是委托给它自身的可能之在。”[106]“此在作为此在一向已经对自己有所筹划。只要此在存在，它就筹划着。”[107]这种筹划内在地关联着选择与实现可能的过程，它使可能的“在”成为现实的“在”，而这种选择筹划又贯穿于此在的整个展开过程：“筹划始终关涉到在世的整个展开状态。”[108]

较之《老子》对可能状态的守护，海德格尔无疑更注重可能的实现过程，前者对应于回溯过去这一时间向度，后者则构成了向将来敞开的具体内容：正是在世过程的筹划活动，使“此在在生存论上向来所是的那种可能之在，有别于空洞的逻辑上的可能性”[109]。可以看到，在时间的不同侧重（回归过去与敞开将来）之后，是对可能的两种态度。海德格尔以选择、筹划等方式展开此在内含的可能，既表现了近代哲学家的自信，也在哲学的层面上展示了存在的可能之维与存在的历史性之间的现实联系。

与海德格尔将可能理解为存在的出发点有所不同，《老子》似乎多少把可能本身视为存在的某种终极形态。这种看法在逻辑上与其无为的立场彼此一致，事实上，在《老子》那里，向“无”等可能形态的复归，与无为意义上的静，常常联系在一起，所谓“归根曰静”[110]，便表明了这一点。然而，从更内在的层面看，《老子》对可能的执着与守护，同时还具有另一重意义。与存在相联系的可能，并不仅仅是一种逻辑上的无矛盾状态，它总是有其现实之源，并构成了发展的内在根据；离开植根于现实的可能，存在便缺乏自性，发展亦将仅仅成为外在的变迁。就此而言，《老子》要求保持与守护以“无”、婴儿状态等形式表现出来的可能，显然又意味着注重存在与发展的内在根据：守护可能，同时也就是守护存在的根据。也正是在同一意义上，《老子》一再强调“深根固柢”[111]，并以此为达到存在恒久性的必由之道。

从超越“在场”（存在的既定性），到守护可能，《老子》将存在的考察与时间之维联系起来，展示了对存在、时间、可能以及发展根据等问题的独特视域，尽管其中内含了多重理论限度，但它对存在的切入，无疑又在一定程度上超越了日常在“世”的规定而达到一个较为深刻的层面。与道、天、地、人“四大”之说前后呼应，以上观念同时表现为《老子》形上之思的进一步展开。

[1] 本文的部分内容曾发表于《哲学研究》1998年第5期，全文刊于《学人》第13辑，后编入《史与思》（浙江大学出版社1999年版）。现作者又做了若干修改。

[2] 《老子·四十五章》。

[3] 《老子·四十一章》。

[4] 《老子·十二章》。

[5] 《老子·六章》。

[6] 《老子·十四章》。

[7] [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，131页，北京，商务印书馆，1959。

[8] 《老子·十六章》。

[9] 《老子·三十九章》。

[10] 《老子·二十三章》。

[11] 《老子·九章》。

[12] 《老子·四十章》。

[13] 《老子·五十二章》。

[14] 《老子·四十章》。

[15] 《老子·二十五章》。此句中二“王”字，王弼、河上公本作“王”，而唐人傅奕的《道德经古本篇》及宋人范应元的《老子道德经古本集注》作“人”，帛书《老子》及郭店楚简的《老子》（残简）都作“王”，由此似可推知，早期文本中，作“王”的可能性较大。

[16] “天地之性人为贵，而王是人之主也。”见（魏）王弼：《老子道德经注·二十五章》。这一解说亦主要以“人”释“王”。

[17] [德]海德格尔：《海德格尔选集》，1192页，上海，上海三联书店，1996。

[18] [德]海德格尔：《海德格尔选集》，1180页。

[19] [德]海德格尔：《海德格尔选集》，1178页。海德格尔曾以壶为例，来说明物在统一四大中的作用。壶可以容纳水或酒，后者首先又与泉相联系。“在赠品之水中有泉。在泉中有岩石，在岩石中有大地的浑然蛰伏。这大地又承受着天空的雨露。在泉水中，天空与大地联姻。在酒中也有这种联姻。酒由葡萄的果实酿成。果实由大地的滋养与天空的阳光所玉成。在水之赠品中，在酒之赠品中，总是栖留着天空与大地。但是，倾注之赠品乃是壶之壶性。故在壶之本质中，总是栖留着天空与大地。”（[德]海德格尔：《海德格尔选集》，1172—1173页）但壶同时又与人、神相联系。“倾注之赠品乃是终有一死的人的饮料。它解人之渴，提神解乏，活跃交游。但是，壶之赠品时而也用于敬神献祭。”（[德]海德格尔：《海德格尔选集》，1173页）在此，天、地、人、神即通过壶这种物而相互联结。

[20] [德]海德格尔：《海德格尔选集》，1175页，上海，上海三联书店，1996。

[21] [德]海德格尔：《海德格尔选集》，1193页。

[22] [德]海德格尔：《海德格尔选集》，1194页。

[23] 《老子·三十三章》。

[24] 《老子·二十八章》。

[25] 《老子·七十六章》。

[26] 《老子·二十八章》。

[27] 《老子·三十六章》。

[28] 《老子·三十三章》。

[29] 《老子·四十四章》。

[30] 《老子·四十四章》。

[31] 《老子·六十七章》。

[32] 王弼本无“而”，此据帛书《老子》（乙本）校补。

[33] 《老子·五十一章》。

[34] 《管子·心术上》。

[35] 《老子·二十五章》。

[36] 此句在断句上历来有分歧。王弼等以“无名”“有名”为断，王安石则以“无，所以名天地之始；有，所以名其终，故曰万物之母”解释此句，亦即以“无”“有”为断。参见容肇祖：《王安石老子注辑本》，1页，北京，中华书局，1979。从内容上看，二者的含义事实上是相通的：“无名”即无法以经验领域的名言加以表示者，“无”则意味无具体规定者，二者所指实为一（道），“有名”与“有”的分别亦类此。从文句结构上看，以“无”“有”为断，与本章后两句“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”似更为一致。

[37] [德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，58页，北京，商务印书馆，1987。

[38] 《老子·四十章》。

[39] 帛书《老子》（乙本）“知”作“得”。

[40] 《老子·六十五章》。

[41] 《老子·五十一章》。

[42] 参见Richard Mckeon，The Basic Works of Aristotle，New York，Random House，1941，p.784。

[43] 参见Richard Mckeon，The Basic Works of Aristotle，New York，Random House，1941，p.9.

[44] 《老子·五十五章》。

[45] 《老子·三十八章》。

[46] 《老子·七十三章》。

[47] 《老子·五十一章》。

[48] 《老子·十八章》。

[49] 《老子·十九章》。

[50] 《老子·十九章》。

[51] 《老子·八十章》。

[52] 《老子·六十四章》。

[53] 《老子·五十七章》。

[54] 《老子·五十七章》。

[55] 《老子·十七章》。

[56] 《老子·六十四章》。

[57] 《老子·三十七章》。

[58] 《老子·三章》《老子·六十三章》。

[59] 《老子·六十八章》。

[60] 《老子·八章》。

[61] [德]黑格尔：《小逻辑》，394页，北京，商务印书馆，1980。

[62] 《老子·四十九章》。

[63] 《老子·七十四章》。

[64] 《老子·七十五章》。

[65] 《论语·里仁》。

[66] 《老子·二十七章》。

[67] 《老子·十章》。

[68] 《老子·三十章》。

[69] 《老子·三十一章》。

[70] 《老子·三十一章》。

[71] 《老子·二十八章》。

[72] 《老子·十六章》。

[73] 《老子·四十八章》。

[74] 《老子·五十四章》。

[75] 参见（清）俞樾：《诸子评议·老子评议》。又，奚侗《老子集解》注曰：“《易·说卦》：‘兑为口。’引申出凡有孔窍者皆可云兑。《淮南·道当训》：‘王者欲久持之，则塞民于兑。’高（诱）注：‘兑，耳目口鼻也。老子曰塞其兑是也。’”

[76] 《老子·十九章》。此句在郭店竹简的《老子》残篇中被表述为：“绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃虑，民复孝慈。”它与通行本的主要差异在于没有提及“仁义”。然而，从哲学的层面看，这两种表述在含义上并没有根本的区别。“仁义”可以做广义或狭义的理解，从狭义上说，它们与儒家提倡的规范系统相一致；从广义上看，则可以泛指一般的社会规范系统。与之相应，对仁义的批评，既针对儒家的伦理原则，也涉及一般的规范系统。对《老子》而言，世俗之智及社会规范系统（包括儒家的伦理原则）之所以应当疏离，主要在于它容易偏离本然之性而导致伪善之举。前一章（十八章）提到一旦本然之道被抛弃、世俗之智得到发展，便常常引来各种外在之“伪”，即所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪”。郭店竹简的《老子》提到“绝智弃辩”“绝巧弃利”“绝伪弃虑”，事实上也体现了类似的思路，它的实质含义在于要求消解引发外在伪善之举的内在根源。

[77] 《老子·十八章》。

[78] 《老子·十六章》。

[79] 《老子·二十章》。

[80] 《老子·七十一章》。“知不知，上”句，《帛书》甲、乙本皆作“知不知，尚矣”。

[81] 《论语·为政》。

[82] 《老子·五十六章》。

[83] 《老子·一章》。

[84] 《老子·三十二章》。

[85] 《老子·四十一章》。

[86] 《老子·三十七章》。

[87] 《老子·二十八章》。

[88] 《老子·三十二章》。

[89] 《老子·三十二章》。

[90] 《老子·十六章》。

[91] 《老子·十章》。

[92] 《老子·七十八章》。

[93] 《老子·三十七章》。

[94] 《老子·三十八章》。

[95] 《老子·八十一章》。

[96] 《老子·十二章》。

[97] 《老子·十八章》。

[98] 《老子·十九章》。

[99] 《老子·三十章》。

[100] 《老子·十章》。

[101] 《老子·二十八章》。

[102] [德]海德格尔：《存在与时间》，24页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[103] [德]海德格尔：《存在与时间》，390页。

[104] [德]海德格尔：《存在与时间》，53页。

[105] [德]海德格尔：《存在与时间》，386页。

[106] [德]海德格尔：《存在与时间》，176页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[107] [德]海德格尔：《存在与时间》，177页。

[108] [德]海德格尔：《存在与时间》，178页。

[109] [德]海德格尔：《存在与时间》，175页。

[110] 《老子·十六章》。

[111] 《老子·五十九章》。