自然无为作为一般的原则，不仅仅体现于价值之域；在更广的意义上，它亦涉及为道的过程。《老子》对为道与为学做了区分：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”[73]为学是一个经验领域的求知过程，其对象主要限于现象世界与人化世界；为道则指向本体世界，其目标在于把握统一性原理与发展原理。在《老子》看来，经验领域中的为学，是一个知识不断积累（益）的过程，以本体世界为对象的为道，则以解构已有的经验知识体系（损）为前提，后者构成了无为的另一内涵。

从为道的角度看，无为首先意味着回到事物本身：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”[74]身、家、国、天下等，可以表现为现象层面的存在，也可以指身之为身、家之为家、天下之为天下的本质规定。与区分呈现于外的现象和现象之后的存在，并进而追寻万物的统一本源相应，这里的“身”“家”等，主要不是作为外在呈现的现象，而是现象之后的存在；而所谓以身观身、以天下观天下，则要求超越外在的呈现，而深入对象的内在规定——从本体的层面来考察存在。当主体的视域尚停留在现象层面时，他往往自限于为学的过程，唯有从本体的层面切入存在，其思维才具有为道的性质；前者（限定于现象）属主观的人为，后者则顺乎道而无所为。

可以看到，以身观身、以天下观天下旨在回到事物本身，而事物本身又被理解为本体世界。在《老子》的系统中，向本体世界的这种回归，同时表现为一个“日损”的过程。作为为道的内在环节，日损所指向的，首先是现象世界。在第五十六章中，我们可以看到如下论述：

塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。

“兑”按俞樾之说，当读为“穴”，引申为耳目口鼻等感官[75]；门则泛指面向外部对象的通道。由感官的门户所达到的，是现象世界；作为为学过程，它所积累的，主要是经验领域的知识。《老子》要求“塞其兑，闭其门”，意味着关闭通向现象世界的门户；它从一个侧面表明，以身观身等并不是从现象的层面把握对象。如果说，回到事物本身（以身观身等）的内在意蕴在于复归本体世界，那么，塞其兑、闭其门则将悬置经验领域的知识规定为达到本体世界的前提：从“塞其兑”到“玄同”，体现的正是这样一种逻辑的进展。

“塞其兑”主要相对于现象之域而言，与之相联系的是“绝圣弃智”：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”[76]仁义属社会的观念与规范，圣智与仁义并提，主要亦涉及人化世界。如前所述，人化的世界与自然相对，是经过人为的过程而形成的，圣智作为人化过程的产物，也具有人为的性质。唯其人为而非出于自然，故往往不免导致负面的社会后果，所谓“慧智出，有大伪”[77]，便强调了这一点。与人化世界中的圣智相对的，是以知常为内容的“明”：“知常曰明。”[78]知常亦即把握作为统一本源的道，而明则是关于道的智慧。较之人化世界中的圣智，道的智慧具有不同的形态：“我愚人之心也哉，沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏。”[79]此所谓愚，乃大智若愚之愚。世俗的圣智往往长于分辩，昭昭即为一种明辨形态；道的智慧则注重把握统一的整体，沌沌即为合而未分之貌。执着于分辩、智巧，伪与恶等往往亦随之而产生，达到了道的智慧，则趋向与天地为一之境。正如塞其兑、闭其门旨在从现象世界回归本体世界一样，绝圣弃智意味着从世俗的圣智走向道的智慧，后者既表现了对人化世界的疏离，亦蕴含着超越对待、追求统一的形上意向。

相对于道的智慧，世俗的圣智似乎处于知性思维的层面。知性思维的特点在于分别地从某一方面或某一层面把握对象，而未能进一步再现对象的整体。尽管它不失为面向存在之思的必要环节，但停留于此，则往往不免明其分殊而昧于统一。为道的过程力图超越对分殊的这种执着，回到统一的道。就其关注整体，追寻统一而言，《老子》的为道确乎有别于昭昭于分殊的知性思维。由此进而反观《老子》的绝圣弃智之说，便不难看到，其中既渗入了从人化世界回到自然之境的意向，又包含着悬置知性思维的要求。

当然，悬置了世俗的圣智，并不意味着道的境界亦将随之而至。在既成的视域与道的境界之间，往往存在某种距离，自觉地意识到这一点，是为道过程的重要方面。《老子》指出：

知不知，上。不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。[80]

知不知，即自知无知，这里涉及知与无知的关系。关于知与无知的关系，先秦的另一些哲学家也已注意到。如孔子即指出：“知之为知之，不知为不知，是知也。”[81]按通常的看法，“不知”便是缺乏知识，而在孔子看来，对“不知”这种状态的认识，本身也是一种知。不过，孔子更多地把知与无知的统一视为求知过程的开端：自知无知构成了“知”的出发点。相形之下，《老子》所谓“知不知”，主要突出了为学与为道之间的张力：通过为学过程而积累经验知识，并不逻辑地导向对道的认识；后文的“不知知”，从反面进一步强调了这一点。“不知知”在于忽略了为学与为道的区分，将为学之知等同于为道之知，以致虽对道无知，却仍以为有知。

与知和不知相联系的，是名与言的问题：“知者不言，言者不知。”[82]按《老子》的看法，作为第一原理的道，并不是言说的对象，所谓“道可道，非常道”[83]，“道常无名”[84]，“道隐无名”[85]，便表明了这一点。这里的名与言，首先涉及经验领域。就本然的形态而言，道表现为“无名之朴”[86]，随着由道而德的分化过程，逐渐形成了经验领域的具体对象（“朴散则为器”[87]），名则由此而产生：“始制有名。”[88]作为朴散而为器的产物，名的作用范围亦有自身的限制：“名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”[89]名与现象领域之“器”的以上联系，决定了它无法把握普遍之道。而从另一方面看，“道常无名”也突出了道超越名言的性质。

概而言之，“塞其兑”，表明感官的门户无法达到道；“绝圣弃智”，彰显了世俗的圣智与道的智慧的差异；“道常无名”，则突出了道与名言之间的距离。道对现象界、经验界与名言界的如上超越，决定了为道的日损之维：所谓“日损”，便意味着悬置经验领域的知识、名言系统。

悬置经验、圣智、名言之后，如何走向道？《老子》提出了静观玄览之说：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。[90]

就本体论而言，“复”所表示的是向统一本源的回归，从为道的角度看，“观其复”则意味着回到世界本身——本体层面的世界，而这一过程又以虚与静为前提。所谓“致虚极”，也就是剔除已有的认识内容，净化内在的精神世界；守静笃则表现为一种静观反省，二者的统一，又称玄览：“涤除玄览，能无疵乎？”[91]这种以悬置日常经验和知识名言为前提的玄览，显然带有直觉活动的特点。

静观玄览是就得道（把握道）的方式而言的。广义的为道过程不仅涉及道之“得”，而且关乎道之“达”（对道的表达）。从后一方面看，为道过程又无法割断与名言的联系。如前所述，《老子》曾强调了道的超名言性质（“道常无名”）。这里的无名，首先是在“为道日损”的意义上说的，而其中涉及的名言，则主要与日常经验相联系。除了这种日常经验意义上的名言系统外，还有另一种语言表达方式，所谓“正言若反”[92]，便肯定了这一点。这是一种以否定的形式表现出来的名言表达方式，《老子》常常以此来概述有关道的智慧：“道常无为，而无不为”[93]，“上德不德，是以有德”[94]，“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善”[95]，等等。如果说，与道相对的日常名言基本上处于知性的层面，那么，以“正言若反”的形式出现的名言，则似乎带有辩证的性质。

不难看出，《老子》对为学与为道的辨析，主要围绕日常的知识经验与道的智慧而展开。日常的知识经验所指向的是存在于特定时空中的对象（亦即作为“朴”散产物的“器”），它总是分别地把握具体事物或事物的某一方面、某一层面，并以确定的名言概括认识的内容。道的智慧则指向世界的统一性原理和发展原理，它所要把握的不是存在于特定时空中的一个一个具体对象，而是宇宙万物的第一因和人生的最高境界，是贯穿于宇宙人生中无不通、无不由的统一原理。质言之，这里所涉及的，是无条件的、绝对的、无限的东西，它显然很难仅仅通过经验知识的积累来达到：经验知识所把握的，始终是有限时空中的对象。从日常知识经验到道的智慧，本质上表现为一种认识的飞跃，而这种飞跃的实现，往往意味着突破日常的逻辑运演模式，其中亦常常渗入了直觉等思维形式的作用。《老子》强调“为道日损”，要求悬置日常的圣智，并以静观玄览为回归道本身的方式，似乎亦注意到了从知识到智慧转换过程的某些特点。

与日常知识经验与道的智慧相联系的，是道与名言的关系。名言的自然形态首先存在于日常经验领域，日常语言是名言的本然形式和原始形态，知识经验与日常的名言往往亦有较为切近的联系，在涉及特定时空中的对象这一点上，二者无疑有一致之处。然而，在把握普遍之道方面，日常名言却有自身的限度：道作为统一性原理或最一般的存在（being），总是具有超越于特定时空的一面，以特定时空中的具体存在为对象的日常名言，往往难以完全表达道的这种无限性。同时，对统一性原理的把握，并非仅仅以言说为其形式，它总是进而化为主体的境界，并融合于主体之“在”（existence）。从这些方面看，道确乎又有超名言的一面。《老子》认为道不可言说（道可道，非常道），强调“道常无名”，似乎亦有见于此。它在某种意义上以否定的方式，展示了道与日常名言之间的距离。

当然，日常的知识经验与道的智慧、道与名言之间固然存在某种张力，但二者亦并非截然相斥。就知识到智慧的飞跃而言，仅仅通过经验知识的积累诚然难以实现二者的转换，但如果完全离开知识经验，飞跃往往便会导向虚幻的思辨或神秘的体悟。对统一性原理的把握，总是既表现为对日常之思经验的超越，又以知识经验为其出发点并不断地向其回归。《老子》将为学与为道的过程截然分割，显然未能注意到这一关系，而它由此渲染静观玄览，也确实带有某种神秘的意味。同时，宇宙的第一因和人生最高境界诚然有超越日常名言的一面，但亦并非完全隔绝于名言；辩证的概念在拒斥静态形式的同时，本身也包含着确定性的要求。《老子》由强调道与日常名言的距离，进而突出正言若反的名言形式，虽然对辩证的思维形式开始有所注意，但似乎未能全面地把握道与名言的关系及名言的确定性。