道与德的统一表明，作为存在的终极根据，道并不是一种外在的主宰；毋宁说，它更多地表现为存在的自我统一。循沿这一思路，《老子》进一步提出了“道法自然”说。在前文曾引及的第二十五章中，紧接“域中有四大，而王居其一焉”，《老子》写道：

人法地，地法天，天法道，道法自然。

从本体论上看，所谓“道法自然”，也就是道以自身为原因。《老子》在第四十二章曾说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里的“一”，也就是道自身，道生一，犹言道自生或道自我决定。在生成关系这种外在形式之后，是对自因（道以自身为原因）的肯定。《老子》强调“反者道之动”，同样意味着将变化理解为一个自我运动的过程，其中蕴含着发展原理与自因的统一。

法自然的自因义，主要侧重于天道。从人道的角度看，法自然又与人的行为相联系。第五十三章称：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”从字源学上看，“道”本有道路之意，引申为主体应当遵循的规律等。《老子》在这里似乎利用了“道”这一词的双关性，在行进于大道这一语义之中，同时寄寓了推行、遵循大道之意。后者在第四十一章得到了更明确的表述：“上士闻道，勤而行之。”所谓“勤而行之”，便是指自觉地推行、遵循道，在此，法自然取得了合于道的形式。

人道意义上的自然，在《老子》哲学中往往又与价值领域相联系。在价值观的层面，自然常常被理解为一种与人化相对的存在形态，而法自然则相应地具有保持或回归前文明状态之意。正是在后一意义上，《老子》对人化过程及与之相关的文化形态提出了种种批评：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”[48]从本体论上看，道具有未分化的特点，后者同样体现于价值领域。作为人化过程产物的文明形态，往往有善恶之分，诚伪之别；相对于此，与道为一的自然状态，则是无分别的：以道观之，无论是正面的仁义、智慧、孝慈，抑或是负面的大伪、六亲不和，都是人为的结果，二者从不同方面表现了对自然的偏离。在这里，大道已具体化为自然的原则，而文明社会的规范，则被视为对自然原则的否定，“大道废，有仁义”，便展现了二者的这种紧张关系。

人文与大道、文化与自然的如上紧张，使法自然逻辑地导向了对人化过程及其产物（文化）的疏远，所谓“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”[49]，便表明了这一立场。作为一般的价值取向，这种立场既体现于个体的人生理想，也渗入于普遍的社会模式。在人生理想之域，法自然取得了“见素抱朴”[50]的形式。就社会模式而言，法自然则意味着回归小国寡民的社会形态：“小国寡民，使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”[51]什佰之器包括广义的工具，结绳而用则与文字的运用相对。在自然状态下，从工具到文字，文化的各种样式似乎都失去了其存在价值。

与自然相辅相成的，是无为，《老子》所谓“辅万物之自然，而不敢为”[52]便肯定了二者的这种联系。如前所述，法自然既以自觉地行道为向度，又意味着向自然状态的回归。前者主要从积极的方面——推行并合于道——展示了法自然的内涵，无为则首先从消极的方面——避免反乎道的行为——表现了类似的趋向。在《老子》看来，人为的过程往往会导致消极的社会后果：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”[53]反之，遵循无为的原则，则能达到国泰民安：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[54]在这里，无为与自然是一致的：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”[55]

从无为的原则出发，《老子》要求对“欲”加以限制，所谓“是以圣人欲不欲”[56]，等等，便表明了此点。这种无欲的主张，在形式上与儒家无疑有类似之处。不过，儒家所理解的欲，首先与感性的欲望相关，而无欲或寡欲也相应地意味着以理性的观念抑制感性的欲望。这里内在地蕴含着某种理性优先的原则，在尔后的理欲之辩中，便明显地表现出这一趋向。较之儒家主要从理欲关系上讨论“欲”，《老子》着重将“欲”与有意而为之的人为过程联系起来，而“欲”则更多地被理解为一种有所为的意向。无人为之欲与顺自然之化往往被视为同一过程的两个方面，也正是在此意义上，《老子》强调“不欲以静，天下将自定”[57]，亦即将消除人为的冲动视为达到自然之境的前提。

当然，无为并不是一无所为，《老子》要求“为无为”[58]，亦意味着将无为本身看作一种特定的“为”。与法自然的要求相联系，以无为的形式表现出来的“为”，首先相对于无视自然之道的人为而言。在第三十七章中，《老子》对无为之“为”做了更具体的解释：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”在此，无为之“为”（无不为）与万物之自化便具有内在的一致性。不难看出，这种无为之“为”的特点，在于利用对象自身的力量而不加干预，以最终达到人的目的。《老子》以政治领域的实践为例，对此做了说明：“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天，古之极。”[59]这里的用人之力不仅仅是指善于选用人才，它的主要含义在于利用各种政治势力。高明的当政者并不直接与人相争，而是善于利用各种政治力量的相互作用，以实现自己的政治意图。这一意义上的“无为”，同时便表现为一个合乎自然（配天）的过程。用对象之力而不加干预作为无为之“为”的形式，不仅体现于政治领域，而且构成了“为无为”的一般特点。所谓“事善能，动善时”[60]，便从更广的意义上展示了以上原则：事、动属广义的“为”，而善能、善时都从不同的侧面强调了“为”应当合乎自然（配天）。

《老子》所说的无为之“为”，在某些方面使人联想起黑格尔所谓“理性的机巧”。关于理性机巧，黑格尔在《小逻辑》中有过如下论述：

理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。[61]

在此，理性的机巧具体展现于人的活动中，而这种活动首先又表现为一个合规律性的过程：它让对象各按自己的本性相互作用，而不做人为的干预。质言之，一方面，主体在这一过程中并非无所作为，相反，整个过程一开始便引向主体的目的；另一方面，主体又并不违背事物的固有本性而横加干预，这里蕴含的内在观念，是合目的性与合规律性的统一。尽管《老子》在总体上更强调法自然、合乎道，但它主张“为无为”，并把无为之“为”理解为利用对象的力量以实现自身的目的，这一意义上的“无为”，无疑近乎理性的机巧。

“为无为”的原则贯彻于治国实践，便要求尊重被统治者的意愿。《老子》在谈到圣人与百姓的关系时，曾指出：“圣人无常心，以百姓心为心。”[62]与无为非完全无所作为相一致，无心也并不是无任何意念；但正如无为之“为”并非以人为干预自然过程一样，统治者之有心，并不意味着将自身的意志强加于被统治者：在这里，合乎百姓之心（以百姓心为心）可以被看作合乎自然的逻辑引申。以此为前提，《老子》对各种人为的统治方式提出了批评：“民不畏死，奈何以死惧之？”[63]“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”[64]如此等等。这里显然包含着一种社会批判的趋向。从中国文化尔后的演进看，道家与儒家确实形成了不同的社会批判传统，而道家批判传统的历史源头，则可以追溯到《老子》。就其内在特点而言，由《老子》开其端的这种社会批判，既以自然状态的理想化为前提，并相应地表现出对文明和文化的某种疏离，又以“为无为”为根据，并多少相应地渗入了尊重民意以及宽容和不干预等观念。

自然无为的原则在《老子》哲学中不仅展开于社会领域，而且亦体现于天人之际。在第五章中，我们可以看到如下论述：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”仁是儒家的核心观念，建立于其上的儒家仁道原则，要求确认人的价值并以人为关切的对象，孔子所谓“仁者爱人”[65]，便言简意赅地表明了这一点。与之相对，将人与万物都视为刍狗，则似乎使人的价值失去了存在的根据。《老子》的这一看法无疑表现出以自然原则消解仁道原则的趋向：等观人与物，意味着人与物在自然这一层面并无本质的差别，而人的优先性亦相应地不复存在。

然而，如果由此而把《老子》哲学理解为一种反人道的系统，则不免失之偏颇。事实上，如前文所述，人的存在始终是《老子》哲学沉思的重要对象。在“四大”之说中，人即被规定为域中四大之一。正是以此为出发点，《老子》一再表现出对人的关怀：“是以圣人常善救人，故无弃人”[66]，并要求“爱民治国”[67]。与之相联系的是反对战争和暴力：“以道佐人主者，不以兵强天下。”[68]“兵者，不祥之器，非君子之器。”[69]“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”[70]在肯定人（救人）与否定人（杀人）的对峙中，《老子》明确地表明了自己的价值立场。

由以上前提反观人为刍狗之说，便很难将其列入反人道之列。从其内在逻辑看，视人为刍狗，首先是相对于“仁”而言的（所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”）。作为一种价值原则，“仁”既意味着对人的价值的肯定，亦包含着“以人观之”的趋向，在后来儒家对仁道的阐发中，便不难看到这一点。以仁道为原则，儒家往往强调人超越于天地万物这一面，这里无疑渗入了从自然状态走向文明形态（自然的人化）的要求，但同时也可能导致合目的意义上的“以人观之”压倒合法则意义上的“以道观之”。

相对于此，《老子》在天地不仁、圣人不仁的前提下视人为刍狗，似乎要求从“以人观之”回到“以道观之”。不难看出，这里的核心观念是自然的原则：“以道观之”在《老子》那里同时也就是由自然的观点视之，而从自然的规定看，人并不具有对于物的优先性。

对天人关系的如上理解，同时亦内含了对天人统一的确认。对《老子》来说，就本然的形态而言，天地万物与人一开始便是彼此统一的，“道”“朴”“玄同”等，便从不同的角度肯定了这一点。经过由道而德等过程，往往形成了分化、区分，所谓“朴散则为器”[71]，亦隐喻了这种转换。但在既分之后，又应向原始的统一回归，这一过程在《老子》那里往往被称为“归根”“复命”：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”[72]这里不仅涉及道与物的关系，而且在广义上指向天人之际。就后一意义（天人之际）而言，天人之间同样应当重建统一，所谓“绝仁弃智”“绝圣弃义”“见素抱朴”等，都意味着从“仁义”“圣智”等人化形态回归于与自然为一的理想之境。

在合于自然的思维趋向之后，可以看到某种天人合一的观念。不过，与儒家要求化天性（人的自然之维）为德性（人的社会之维），亦即在自然的人化的基础上达到天与人的统一有所不同，《老子》更多地表现出对自然的认同。如果说，在儒家那里，天与人似乎统一于人化过程，那么，《老子》则要求天与人合一于自然。这里既呈现出对文化创造及其成果的不同态度，又交错着人类中心与自然至上的不同价值取向。《老子》对人化过程和人文价值的批评，当然有其历史的局限，它将自然状态加以理想化，亦包含着内在的理论偏向。不过，人道原则的过分突出，也往往潜含天（包括人的天性）与人（包括社会规范）的紧张，《老子》所确认的自然原则对于化解如上紧张，抑制“以人观之”对“以道观之”的遮蔽，无疑具有不可忽视的意义。