与存在和“在”的双重关注相联系，《老子》对道与德的关系亦做了独特的考察。关于道，《老子》有过多重界说。如前所述，作为万物的根据，道具有形而上的性质。《老子》在第二十五章中对此做了更具体的规定：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而[32]不改，周行而不殆。可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

“混”主要相对于已分化的个体而言，它所表现的是道的统一性品格；“先天地”与“大”隐含了时空上的无限性；“寂”“寥”则表征了道的超感性这一面；“独立而不改”，表明道不依存于外部对象而以自身为原因；“周行而不殆”确认了道与发展过程的联系；最后，“可以为天下母”，则隐喻了道对万物的本源性。

道自我统一而又先于天地，以自身为原因而又超越感性的存在，在这一层面，世界似乎更多地具有形而上和未分化的特点。如何由形而上的道过渡到形而下的物？《老子》提出了“德”这一范畴：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”[33]“德”在《老子》哲学中有多重含义。从本体论上看，所谓“德”，意味着有得于道，或者说，由道而得到的具体规定。黄老一系的《管子》在界说道与德的关系时，曾指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。”[34]这里固然渗入了《管子》作者的思想，但亦展示了与道相对的“德”这一范畴的本来含义。事实上，在以上所引《老子》的论述中，也不难看到“德”与“得”的这种联系：所谓“道生之”，是接着“可以为天下母”而说的，其内在含义在于强调道的本源性；“德畜之”，亦即得之道的具体规定构成了物生成的潜能；“物形之”，涉及特定质料与具体物质形态的关系；“势成之”，则着重指出内在必然性（必然之势）对事物的推动作用。从形而下世界的形成看，道作为本源，同时表现为一种自然的原则，所谓“道法自然”[35]，即表明了此点。就这一意义而言，“道生之”，亦可理解为物自生。而物的这一自生过程，又以“德”为现实的出发点：物的发生与形成，总是表现为“德”的展开。

道作为未分化的超验存在，往往无具体的规定，在此意义上，也可视为“无”；德相对于道，已有所“得”，亦即取得了某种“有”的形态，这样，“道与德”的关系和“无与有”的关系，便有了一种逻辑上的相通性。《老子》在第一章已指出：“无，名天地之始；有，名万物之母。”[36]以“无”名天地之始既强调了道的超时间性，亦隐喻了道的未分化性（无天地之分、万物之别），而天下万物（一个一个的对象）总是以具体的规定为其现实的出发点，这里的“有”在包含具体规定上，与“德”无疑彼此相近。所谓“有，名万物之母”与“德畜之”，似乎亦可互释。

《老子》哲学中的“有”与巴门尼德的“有”或“存在”显然有所不同。在巴门尼德的哲学系统中，“有”或存在构成了世界的第一原理。这种“有”又被理解为没有内在区分的单一的存在，与思想同一而与特殊的事物相对。在这种无分别的“有”之中，“万物的多样性已沉没在这全一之中”[37]。质言之，巴门尼德的“有”更多地表现为一种与个体相对的统一性原理。较之巴门尼德，《老子》的“有”与个体或特殊对象似乎有着更为切近的联系：在《老子》哲学中，世界的统一本源并不是“有”而是“无”（或道）。所谓“天下万物生于有，有生于无”[38]，强调的便是“有”与万物的相通性：作为万物之源的“有”，也就是获得了具体规定（成其“德”）的存在；万物生于有，犹言具体之物总是源于具体之物。从终极意义上看，“无”或道构成了形而上的存在根据；就万物之间的相生而言，“有”或“德”又是事物化生的现实出发点。在此，本体论的视域与宇宙论的规定再次交错在一起。如果说，“无”或道主要表现为统一性原理，那么，“有”或“德”则更多地展示了个体性的原理。

道与德、有与无作为世界的两重原理，并不是彼此悬隔的，所谓“天下万物生于有，有生于无”，已表明了这一点。在第五十二章中，《老子》以母子为喻，对此做了进一步的阐释：

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知[39]其子，复守其母，没身不殆。

此所谓母与子，大致对应于道与德、无与有。这里既涉及了认识之维，又渗入了本体论的视域。从认识之维看，一方面，在把握了存在的统一本源和形上根据之后，又应当进而切入具体的“有”（知其子）；另一方面，对存在的考察不能停留在“有”的层面，而应不断向形上本源恢复。知母（把握形上根据）与得子（切入具体存在）的这种互动关系，在逻辑上又以道与德、有与无、母与子的统一为其本体论的前提，这种统一既表现为从道到德，即不断从无具体规定走向具体规定，又以从德到道的返归为内容。“玄德深矣，远矣，与物反矣”[40]，反（返）即意味着复归本源。本体论上的从道到德和由德返道与认识论上的得母知子和知子守母，从不同方面展示了道与德的统一。

不难注意到，通过肯定道与德、无与有、母与子的互动，《老子》表现出沟通统一性原理与个体性原理的趋向。事实上，当《老子》强调“尊道而贵德”[41]时，便已明确地表明了这一立场：尊道意味着由现象之域走向存在的终极根据，贵德则蕴含着对个体的关注；在尊道贵德之后，是对统一性原理与个体性原理的双重确认。如果说，肯定域中有四大（道、天、地、人）着重于道与人、存在与“在”的沟通，那么，尊道而贵德则要求在更普遍的层面，打通形上本体与形下个体，二者可以被视为同一思路的展开。

《老子》对道与德的规定，在某些方面使人想到了柏拉图和亚里士多德。柏拉图对真实的存在与虚幻的存在做了区分，以为唯有一般的理念才具有真实性，而理念本身又表现为一个层层上升的序列，其最高形态即至善。与理念相对的，是作为感性对象的个体，后者在柏拉图看来只是理念的影子或摹本，并不具有实在性。这种以共相为第一原理的形而上学，显然未能对个体原则做出合理的定位。在柏拉图之后，亚里士多德将存在的考察与实体的研究联系起来，认为“什么是存在（being）”与“什么是实体”是同一问题。[42]实体本身有第一与第二之分，第一实体（primary substance）主要指个体，第二实体则包括类或种。在亚里士多德看来，第一实体是最真实的存在，它构成了其他一切事物的基础，如果第一实体不存在，“其他任何事物也都不可能存在”[43]。在这里，亚里士多德似乎表现出回到个体本身的趋向：相对于柏拉图将存在的普遍性和统一性这一面提到至上的地位，亚里士多德更多地强化了存在的个体之维。古希腊哲学的这一发展趋向在尔后的西方哲学演进中一再得到了折射：从中世纪的唯名论与唯实论之争，到近代哲学中的经验论与唯理论之辩，都在不同意义上内含普遍性原理与个体性原理的某种对峙。相形之下，《老子》以“尊道贵德”沟通普遍性原理与个体性原理，无疑展示了不同的思维路向。

作为道在“有”之中的体现，“德”不仅表现为内在于事物的具体规定，而且与人的存在相联系。在《老子》第五十四章中，我们可以看到如下论述：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

这里的“德”，已不仅仅是本体论意义上的具体规定，它作为人的品格而具有了德性的意义。正如道内在于物而表现为对象的现实规定一样，道体现于人，便展示为人的具体德性。在此，道似乎构成了德性的形上根据。从形上之道到人的德性，既是道在人之中的具体化，又表现为道本身超验性的扬弃：形上的根据显而为现实的德性。在后一意义上，由道而德，又可以视为道的某种自我限制，当《老子》说“失道而后德”时，其中亦多少包含着这一含义。

就德性本身而言，其形态又有高下之分。《老子》常常以赤子隐喻理想的德性：“含德之厚，比于赤子。”[44]赤子亦即智慧未开的婴儿，它象征着一种未经人化的自然状态。在《老子》看来，完美的德性就在于回归或保持人的自然状态，超越一切有意的人为，唯有如此，才能真正达到得道的境界。同于赤子的这种纯厚之德，也就是所谓“上德”，与之相对的则是“下德”。《老子》曾对这两种不同形态的德性做了比较：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”[45]上德不德，是指具有完美德性者并不自居其德而有意为之，唯其如此，故成其为德；下德没有达到此种境界，往往执着于德性并以此标榜，其结果则是纯厚之德的失落。这里的下德，亦可被视为德性的某种异化。从德性的角度看，它意味着远离自然之美，就道与德的关系而言，它则表现为对道的偏离。由这一层面而视之，则所谓“失道而后德”，似乎亦包含着对德性沦落的批评。

如前所述，相对于道，“德”更多地展示了个体性的原理，后者既体现于对物的规定，也表现在道与人的关系之上。从广义的存在看，由道而德，展开为从“无”（无具体规定的未分化形态）到“有”（获得具体规定）的过程；就人的“在”而言，由道而德，则同时伴随着德性的分化（上德与下德等）过程。《老子》既肯定了从道到德的进展，又要求不断向道复归，确乎表现了沟通统一性原理与个体性原理的意向。在尊道而贵德的形式下，一方面，“天网恢恢，疏而不失”[46]，普遍之道涵摄一切存在；另一方面，道与万物的关系又是“生而不有，为而不恃，长而不宰”[47]，其中蕴含着对个体的某种开放性，后者无疑为存在的多方面分化及存在的多重样式提供了本体论的根据。统一性原理与个体性原理的这种交融，在尔后道家的本体论及价值论中一再以不同方式得到了折射。