相对于先秦时代儒墨两大显学，《老子》似乎对形而上的问题表现出更为浓厚的兴趣：以道的辨析作为全书的出发点，一开始便展示了一种形而上的视域。而在《老子》哲学的展开过程中，我们确实可以一再看到对形而上学问题的追问和沉思。

一般而言，形上思维往往倾向于区分现象与现象之后的存在，《老子》一书似乎亦体现了这一特点。综观全书，我们常常可以看到如下这一类表述：“大成若缺”“大盈若冲”“大直若屈”[2]，“明道若昧”“质真若渝”“进道若退”[3]。这里的“若”，主要与对象的外在显现相联系。完美的实在呈现于外时，往往似有缺陷（“若缺”）；充实的对象在外观上常常显得虚而空（“若冲”），如此等等。在此，对象的真实存在与对象的外在呈现似乎展现为两重系列，质言之，在真实的存在与现象的呈现之间有着某种本体论上的距离。

这样，按《老子》的看法，本然的存在一旦取得现象的形式，便意味着失去其真实的形态。在谈到五色、五音等与人的关系时，《老子》进而指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”[4]此所谓色、音、味既对应于自然，又意指呈现于外的现象；从前一意义（与自然的关系）上看，五色、五音等作为人化之物意味着对自然状态的破坏，就后一意义（现象）而言，色、音、味又作为外在呈现而与真实的存在相对。《老子》认为“五色令人目盲，五音令人耳聋”，不仅表现了对人化世界的拒斥，而且也流露出对现象世界的贬抑和疏远。

现象世界的非真实性，决定了不能停留于其上。《老子》一书一再要求超越仅仅呈现于外的现象，以达到真实的存在。在对道的规定中，我们便不难看到这一点。对《老子》来说，由色、音、味等现象层层追溯，最后总是引向终极之“在”，亦即道。作为终极的存在，道构成了万物的本源：“是谓天地根。”[5]相对于声、色等所构成的现象世界，道具有不同的特点，《老子》对此做了如下阐述：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。[6]

视、听、搏以可感知的领域为其对象，所视、所听者都不外乎感性的现象。道则超越了现象之域，无法以名言来指称（不可名），也难以归结为某种具体的对象。《老子》常常用“无”来表示道，所谓“复归于无物”，亦着重于指出“无”这一规定。这里所说的“无”，并不是不存在，而是强调道不具有呈现于外的感性规定。黑格尔已注意到了这一点，在谈到《老子》的“无”时，他曾指出：“这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，而乃是被认作远离一切观念、一切对象——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此这‘无’同时也是肯定的；这就是我们所叫作的本质。”[7]不妨说，在《老子》哲学中，“无”所突出的，是终极本体对外在现象的超越。

《老子》要求从可感知的现象世界走向“复归于无物”的道，无疑展示了一种形而上的路向。作为天地之根，道构成了万物的第一原理。所谓“夫物芸芸，各复归其根”[8]，以及“天得一以清，地得一以宁”，“万物得一以生”[9]，便意味着具体的“有”向超越感性规定的“无”（道）回归。在这里，复归本根（“复归其根”）与追寻统一（“得一”）表现为同一个向度：道作为万物存在的根据，同时构成了世界的统一性原理。

天地万物既有其统一的本源，又展开为一个变化运动的过程。从自然对象看，“飘风不终朝，骤雨不终日”[10]，不存在永恒不变的现象；就社会领域而言，“金玉满堂，莫之能守”[11]，社会成员的地位、财富也都处于流变之中。《老子》从总体上对世界的变化过程做了如下概述：“反者道之动。”[12]这里的“反”既指向本源的复归，又泛指向相反方向的转化，后者意味着对既定存在形态的否定。在此，“道”从否定的方面，展现为世界的变化原理。

从哲学思维的发展看，自原始的阴阳说与五行说开始，早期的形上之思便试图对世界的统一性和发展变化做出不同的解释。阴阳说以两种对立的力量来说明现象的运动变化，表现了对世界发展原理的关注；宇宙论意义上的五行说以五种基本的物质元素来解释世界的构成，其思维路向更多地涉及世界的统一性原理。不过，在原始的阴阳、五行说中，作为动力因的阴阳以及作为世界构成的五行都仍与具体的质料纠缠在一起，而以某种特殊的物质形态来解释世界的统一和变化，显然有其理论上的困难。相形之下，《老子》将“复归于无物”（不同于具体物质形态）的道，视为世界的第一原理，无疑已超越了质料因的视域。

《老子》由区分现象与现象之后的存在，进而追寻万物统一的本源，无疑表现了对存在的关注。如果我们把存在的追问视为一种本体论向度，那么，《老子》哲学确乎已开始表现出某种本体论的致思趋向。当然，在《老子》哲学中，本体论的沉思与宇宙论的构造界限往往还不很分明，道常常既被理解为存在的根据，又被视为万物的化生者。在所谓“天下有始，以为天下母”[13]，“天下万物生于有，有生于无”[14]等命题中，道与万物的关系便多少被赋予某种生成与被生成的性质。不过，无论是本体论的走向，抑或是宇宙论的进路，都表现为对世界的终极性思考。

广义的存在不仅包括本体论意义上的“有”（being），而且涉及人自身之“在”（existence）。《老子》在追问“有”以及“有”之本源的同时，并没有遗忘人自身的存在。为了更具体地了解这一点，我们不妨看一下《老子》的如下论述：

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。[15]

这里的“王”，主要不是表示政治身份，它所着重的，是与天、地、道相对的另一种存在形态，即“人”；换言之，“王”在此首先被理解为“人”的存在象征或符号。[16]在本章下文“人法地，地法天，天法道”之序中，“王”便直接以“人”来表示。这样，“四大”实质上包含着道、天、地、人四项，其中既包括广义的“物”（天地），亦涉及人，而涵盖二者的最高原理则是道。《老子》将人视为域中四大之一，无疑体现了对人的存在价值的肯定。

《老子》的四大之说，在某些方面使人联想到海德格尔的类似观念。海德格尔在后期的若干论著中，曾有天、地、人、神四位一体之说：“从一种原始的统一性而来，天、地、神、人‘四方’归于一体。”[17]这四者的相互联系，便构成了世界：“天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，我们称之为世界（Welt）。”[18]这里首先当然体现了对人的存在的关切：人在大地之上、天空之下，面对诸神，向死而在。在《物》一文中，海德格尔曾分析了物在统一天、地、人、神中的作用，他认为：“物化之际，物居留大地和天空，诸神和终有一死者；居留之际，物使在它们的远中的四方相互趋近。”[19]然而，作为四大的凝聚者，物并不是人之外的自在对象。海德格尔通过对“物”的词源学的分析，指出：“它表示人们以某种方式予以关心、与人相关涉的一切东西，因而也是处于言谈中的一切东西。”[20]换言之，物只有与人相联系，才具有沟通天、地、人、神的作用；在物的背后，乃是人的存在。

不过，与后期对技术专制的批评相应，除了以人的存在为关注之点外，海德格尔的天、地、人、神四位一体说还具有另一重含义。在谈到安居时，海德格尔指出：“终有一死者通过栖居而在四重整体中存在。”“终有一死者栖居着，因为他们拯救大地——拯救一词在此取莱辛还识得的那种古老意义。拯救不仅是使某物摆脱危险；拯救的真正意思是把某物释放到它的本己的本质中。拯救大地远非利用大地，甚或耗尽大地。对大地的拯救并不控制大地，并不征服大地——这还只是无限制的掠夺的一个步骤而已。”[21]控制、征服、耗尽侧重于对大地的支配和利用，它在要求化自在之物为为我之物的同时，又蕴含着片面或狭隘的人类中心观念。与之相对，天、地、人、神的四位一体，则意味着在安居于大地的同时，扬弃片面或狭隘的人类中心观念。换言之，物固然因人而在，但人亦与物共在：“栖居始终已经是一种在物那里的逗留。”[22]不难看出，在天、地、人、神的相互映射中，一方面，人的存在并没有被遗忘；另一方面，这种存在又始终处于四方的关系之中。

在关注人的存在这一点上，《老子》的道、天、地、人四大之说无疑表现了与海德格尔相近的思维趋向。当然，与后期海德格尔更多地以四位一体突出存在的共居性及相互映射性有所不同，《老子》将人提升为四大之一，似乎旨在沟通对道的终极追问与人自身的存在：在道、天、地、人四大之中，形上的关切同时指向了本体论意义上的存在（being）与人自身的存在（existence）。海德格尔曾批评传统形而上学仅仅关注存在者，而遗忘了存在本身。所谓存在者，常常意指具体对象之后的“一般”存在，存在本身则首先与人自身的存在相联系。如果说，《老子》对道的追问多少近于探求存在者，那么，将人列入四大，则意味着超越对存在本身的遗忘。不难看出，道大、天大、地大、人亦大之说的内在哲学意蕴，在于对存在（being）与“在”（existence）的双重关注。

从人为域中四大之一这个前提出发，《老子》提出了知人的要求：“知人者智，自知者明。”[23]知人是认识他人，自知是认识自我，二者都指向广义的人。与面向道的形上之思有所不同，《老子》对人的把握主要不是表现为一种本体论上的终极追问，而是体现为对人的存在境遇及存在方式的关切。人存在于世，总是会遭遇各种生存处境，《老子》从不同方面考察了人的在世过程。强弱、荣辱是人生面临的基本问题之一，《老子》在反省了人生的强弱变化等种种现象之后，提出了如下的在世原则：“知其雄，守其雌。”[24]雄象征着强有力的状态，雌则代表弱势。根据“反者道之动”的原则，事物发展到一定阶段，便会向其反面转化，所谓“兵强则灭，木强则折”[25]。因此，在了解了何者为强之后，始终保持柔弱状态，才不失为明智之举。同样，就荣辱而言，在《老子》看来，合理的态度应当是“知其荣，守其辱”，以达到“复归于朴”[26]，亦即不要过分地去追求世间的荣耀，而应保持一种质朴的状态。

以上观念更多地表现为一种个体自我调节的原则。就自我与对象的关系而言，在世过程又涉及去取、予夺等交替变更：“将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”[27]这里固然涉及政治、军事等领域的具体谋略，但从哲学上看，它又广义地表现为一种应付存在境遇的方式，而柔弱胜刚强则是其核心原则。人生在世，总是要与他人打交道，而打交道又往往会有得失，柔弱胜刚强便被视为有效应付对手的方式。在这里，存在的关注似乎引向了处世方式的设定。类似的处世原则还包括：“知足者富”[28]，“甚爱必大费，多藏必厚亡”[29]，“知足不辱”[30]，“不敢为天下先”[31]，如此等等。

相对于海德格尔，《老子》对存在的如上考察，显然表现了不同的视域。从批评存在的遗忘这一立场出发，前期海德格尔将存在者的存在转换为此在，并以此在的时间性为切入点，对此在做多方面的分析，这种分析被称为基础本体论，具有独特的哲学意义。对此在的这种本体论层面的分析，确乎体现了深沉的哲学洞见。与海德格尔有所不同，由沟通终极之道与人的存在，《老子》往往将注重之点指向了人在各种境遇中的“在”，其追问的对象亦常常由人在世的本体论意义，转向人在世的具体方式。这种思路突出了存在的现实之维以及人与日常处境的联系，体现了日用即道的哲学向度；它对于抑制思辨的走向，避免存在的超验化，无疑具有不可忽视的意义。然而，将存在的关切与在世方式的探寻联系起来，似乎亦容易使存在的追问衍化为某种处世哲学，从而限制存在之思的深沉性，道家哲学后来在某些方面被引向“术”（谋术、权术、长生术等），与此似乎不无关系。

《老子》以道为第一原理，从而超越了原始的阴阳五行说；又以道大、天大、地大、人亦大的四大之说确认了人的存在，从而不仅以本体论上的“有”（being）为关注之点，而且将人自身的“在”（existence）引入了哲学之思。从理论上看，存在的探寻总是与人自身的“在”联系在一起。相对于本体论意义上的“有”，人自身的“在”更多地展开于人的生存过程：它在本质上表现为一种历史实践中的“在”。离开人自身的“在”，存在（being）只具有本然或自在的性质；正是人自身的“在”，使存在向人敞开。因此，不能离开人自身的“在”去对存在做思辨的悬想。当然，人自身的“在”，也并非处于存在之外，它总是同时具有某种本体论的意义。这样，人一方面在自身的“在”中切入存在，同时又在把握存在的过程中，进一步从本体论的层面领悟自身的“在”。尽管《老子》在对道做终极追问的同时，还没有完全自觉地将其与人自身的“在”联系起来，事实上，在某些方面，道的沉思往往还游离于人自身的“在”，然而，《老子》在四大的形式下，将人与道、天、地加以联结，似乎又蕴含着沟通存在与“在”的意向。总之，就其在某些方面离开人自身的“在”去追问终极之道而言，《老子》哲学无疑还没有完全超越以思辨的方式去追问存在者的存在；但就其以四大统一人、地、天、道而言，它又显然多少有别于对存在的遗忘。

以道的形上追问与人的形下关切为双重向度，《老子》的第一哲学确乎展示了自身的特点。在道、天、地、人的四重关系中，形上之道与人的存在从相分走向相合，但与后期海德格尔以天、地、人、神的相互映射扬弃片面的人类中心观念，亦即由人走向天、地、神有所不同，《老子》的逻辑秩序是道、天、地、人，亦即从道走向人。这种思路一方面通过面向人的现实之“在”而多少抑制了对道的超验承诺，但同时亦容易使存在的关切导向处世哲学，从而限制存在之思的深沉性。