在《老子》哲学中，“无”和“道”常常彼此通用。“无”可以理解为没有任何规定。经验生活中碰到的具体事物都有具体规定，如硬的、方的、圆的，等等，“道”作为第一原理、最高的本源、“大全”，则没有任何规定：如果被赋予具体规定，它就变成了经验生活中的对象，这一点后来王弼做了细致的解释和阐发，他也注意到“无”所体现的，是“道”的无规定性。与之相对，“有”涉及具体规定。就“有”包含具体规定而言，它常常与“德”联系在一起。“德”的原始含义和“得”相通（“德者，得也”），从《管子》开始这一点就被反复界说。“德”表明从“道”中获得了具体规定：“道”本身是没有规定的，“德”则开始呈现特定的属性和品格，并表现为具体的“有”。在具体的现象世界中，特定的事物都源自其他的特定事物：具体的“有”总是由另一个或另一些具体的“有”所生成或构成。从这个角度来说，“天地”和“万物”指称的含义有所不同，“万物”即“万有”，是一个一个特定的对象，“万”言其多，“多”则涉及差异性、个别性、特殊性。“天地”在中国哲学中常常是和“整体”相联系或相通。没有具体规定的“道”构成存在的本源，所谓“无，名天地之始”[6]；有具体规定的存在物则构成其他特定的、多样的存在物之源，在此意义上，“有，名万物之母”[7]。

《老子》往往要求从“无”的视域来看，在他那里，“以道观之”与“以无观之”彼此相通。对《老子》而言，世界的真实形态更多地呈现“不显现”或隐而不显的性质，当“道”以“无”或无规定作为其存在方式的时候，它所体现出来的更多的是一种隐而不显的形态。“隐而不显”从一个意义上看也呈现出了或者说彰显出存在问题的深沉性。“有”已经有了具体规定，有了具体呈现方式，所以它更多地表现为一种显现性、显明性。在“有”这样一种状态之下，万物敞开出来，都明亮地显现在外。这样，按照《老子》的理解，存在表现为不同的方式，其一是隐而不显，以“无”为状态；其二是显现在外，展开于经验世界中，能够被看到、被听到，总之，能为感官所把握。“明”“暗”，“显”“隐”常常是哲学家们喜欢用来隐喻、表述存在的方式，其意义在于彰显存在可以具有不同的呈现方式。当然，不管是“有”，还是“无”，都是“道”的存在方式，二者“同出”而“异名”。“同”关联“玄”，“玄”呈现为一种混沌的性质，“同”更多的是指自我同一的状态，从本然或原初的存在形态来看，“道”或“无”本身常常表现出一种未分化的形态。“玄”的原意是深、黑、不可测，在《老子》这里则表示浑然为一。“玄之又玄，众妙之门”[8]，如果追溯存在最原始的方式，最后便可以达到未分化的自我同一的形态。《老子》在讲作为存在之本原的“道”时，常常比较多地强调其自我同一、尚未分化这个维度，“玄”可以说是以一种形象化的方式来表达“道”的未分化或自我同一的形态。

相对而言，在西方传统的形而上学中，“有”似乎被视为更根本的方面，按海德格尔在《形而上学导论》中的概括，形而上学的基本问题是：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”[9]海德格尔所谓“在”（being），亦即“有”，在以上追问中，“在”或“有”被断定为一个基本的事实，这一视域中的形而上学立场显然和《老子》有所不同。从这里也可以看出关于形而上原理或第一原理的理解具有不同的进路。在西方哲学的历史上，柏拉图把共相、理念作为最根本的存在；在亚里士多德那里，个体作为第一实体被赋予更本原的性质；后来黑格尔则把存在视为其逻辑学的出发点，而逻辑学在黑格尔的哲学系统中又有本体论的意义。无论是理念、实体，抑或存在，都属广义的“有”，而不同于“无”，这与《老子》将“无”视作整个存在的原初形态或本原形态，在思维进路上确乎有所不同。当然，必须再一次指出，《老子》的“无”以“道”为其实质的内涵，从而不同于绝对的虚无。