疏离于价值创造过程的逻辑后果，是逍遥的实践意义的淡化。与之相应，逍遥首先指向精神世界；后者既表现为与天地合一的形而上观念，也展开为个体在精神领域中的独往独来。

在从总体上概述人与天地万物的关系时，庄子曾提出如下论点：

天地与我并生，而万物与我为一。[40]

这里的“并生”“为一”，主要不是指在宇宙论层面上“我”与万物共生、同在，而是与精神世界的形成和建构相联系：“我”把天地万物“看作”或理解为与我合一的存在，由此获得独特的意义视域；而这种意义视域的形成过程，同时伴随着精神世界的建构。以“我”与天地万物的合一为内容，外部世界收摄于个体的意义之域，个体存在本身又内在于统一的精神世界，二者相互交融，展示了统一的精神之境。而在融入于天地万物的过程中，人同时又游于“逍遥之虚”[41]：物我之间不再横亘界限，与天地万物的融合，将人们引向了自由的精神空间。[42]前文曾提及，在谈到无所待的逍遥境界时，庄子将“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”作为其内在特征，这里的“以游无穷”，便既以合一于万物为形式，又表现为逍遥于天地之间。

作为逍遥的实现方式，与天地为一所体现的，首先是对统一、整体的关注，后者可以看作“道通为一”的原则在逍遥之域的引申。当然，“齐”“通”首先表现为本体论的原理，与天地并生、与万物为一则更多地展现了精神世界的视域。从“齐万物”、通于道，到齐是非、一生死，庄子从不同方面展开了“道通为一”的原理，而“万物与我为一”的逍遥之境，则以精神世界中物我之间的合一与相融，进一步凸显了“齐”与“通”。

然而，逍遥作为自由的精神之境，同时又总是以自我（个体）为主体或承担者，后者决定了个体的不可消逝性。《庄子·天下》篇以“独与天地精神往来”概括庄子哲学的特点。“与天地精神往来”表现了逍遥的境界，“独”则强调了精神的逍遥以自我为主体。对“独”的这种注重，当然并不仅仅是庄子个人的哲学品格，如前所述，它同时也在普遍的意义上表现为一般的哲学立场：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”[43]六合、九州泛指天地或世界，“出入六合，游乎九州”也就是逍遥于天地间，而这种逍遥之游，同时又表现为个体的“独往独来”。庄子将逍遥于六合、九州的“独有之人”视为“至贵”，无疑从精神自由的层面赋予个体性以相当高的价值意义。

精神世界既表现为个体的意义之域，又融合了存在的不同形态。以南伯子葵与女偊的对话为形式，庄子形象而具体地阐发了这一点：

南伯子葵问乎女偊曰：子之年长矣，而色若孺子，何也？曰：吾闻道矣。南伯子葵曰：道可得学邪？曰：恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之。参日而后能外天下，已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻。朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁，撄宁也者，撄而后成者也。[44]

天下与物，涉及的是外部世界，“外天下”“外物”的直接含义是不执着于外部世界或不以外部世界为意，引申而言，则是从与物相对走向与物无对；“生”首先与生命存在或“身”相联系，“外生”相应地意味着不再仅仅关注生命存在或“身”。[45]当外部世界（“天下”和“物”）与身都被悬而“外”之时，物与身的相融较之二者的界限似乎具有更实质的意义。然而，忘却以生命形态（身）为形式的个体，并不意味着无“我”，事实上，从“外天下”到“外生”，自我始终内在于其中：所谓“吾又守之”云云，便肯定了“我”（“吾”）的在场。作为理想的精神形态，“朝彻”[46]既指心灵的明澈，也表现为物我一体、内外贯通。[47]在庄子看来，一旦达到了如上视域，便可超越古今之别、心物之分，与之相随的则是不将不迎、从容自在的逍遥之境。

按庄子的理解，作为个体的意义之域，精神世界具有无所不极、不可限定的特点：“精神四达并流，无所不极。上际于天，下蟠于地。化育万物，不可为象。”[48]“四达并流”表明精神可以指向不同的方向，“无所不极”则意味着超越有限，二者通过空间的类比而肯定了精神的自由性质。“上际于天，下蟠于地”着重指出了其“通”（贯通天地）的性质，“化育万物”体现了精神的建构意义：精神指向对象（“四达并流”）的过程，同时也是对象进入精神之域、对个体呈现独特意义的过程。“不可为象”则既表现了精神作用过程具有无形的特点，也展示了精神世界与“逍遥之虚”的同一性。对精神活动及精神世界的如上描述，无疑具有形上思辨的特点，但其中又蕴含着对现实个体的承诺。

与肯定个体精神的独往独来相联系，庄子对“撄人心”的现象提出了批评：“天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧慄乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间，意，甚矣哉！”[49]“撄”本有伤害、扰乱之意，“撄人心”，亦即对个体精神世界的伤害。这里值得注意的是将“儒墨”与“桎梏之间”联系起来，儒墨之“攘臂”，隐喻不同的意见、是非之争，“桎梏”是外在的束缚、强制，对庄子而言，在刑戮相望、死者相枕的时代（“今世”），人们已普遍处于各种“桎梏”之中，而儒墨却仍以是非之辩争强斗胜，扰乱人的内在精神。这样，儒墨的地位似乎具有双重性：它们既自身处于束缚之中（在“桎梏之间”），又试图以各自的意见、观念束缚他人。与后者相联系，“撄人心”的实质内涵在逻辑上也具体地引申为对人心的束缚、禁锢。是非之分本来以自由思考为前提，但它一旦衍化为各是其是而各非其非，则容易导致将自己的意见强加于人，从而成为束缚、禁锢的手段。如果说，“撄人心”与“桎梏”的联系意味着对思想的束缚，那么，在反对“撄人心”的背后，则似乎多少蕴含着思想自由的要求：精神的逍遥与思想的无束缚在此确乎表现了某种一致性。[50]

人心一旦被束缚，往往会形成某种思维定式，所谓“成心”便表现为这样一种固定的思维趋向。与反对“撄人心”相联系，庄子提出了“解心释神”的主张：“解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根，各复其根而不知。”[51]“解”与“释”都有消除、解构的含义，所解所释的“心”“神”，则是已有的精神结构、思维定式，“各复其根”的本体论意义是向本源的回溯，而从它与人心、精神的关系看，则指反归本然的精神形态。本然既是自然，也意味着尚未受到束缚。在这里，回到自然与摆脱束缚呈现为同一过程的两个方面，它从另一方面表现了自然与自由（摆脱束缚而达到逍遥）的相关性和统一性。

人心之“撄”或精神的内在束缚不仅以成心等观念形式呈现出来，而且表现为情感的纷扰。走向精神的逍遥，相应地要求排除情感的这种影响：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”[52]悲、喜、好、恶、忧、乐是情感的各种表现形态，在庄子看来，它们往往偏离了“道”与“德”，以不同的方式干扰人的精神生活，使之为情绪所制，难以达到逍遥的境界；“心不忧乐”则意味着从情感的影响和制约中解脱出来。作为自由人格象征的“真人”，其特点便在于不为情感、情绪所支配和左右：

古之真，人其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。[53]

古之真人，不知说（悦）生，不知恶死，其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。[54]

“其寝不梦，其觉无忧”是对精神世界宁静无扰的形象描述；“不知说（悦）生，不知恶死”表明在生死等人生的根本问题上，也已超越了好恶之情；“翛然而往、翛然而来”所隐喻的则是逍遥的存在方式。通过摆脱情感的纷扰，人的精神便获得了自由的形态。

摆脱人心的桎梏、解心释神、超乎忧乐，从不同的方面涉及心灵的自由，以此为指向，逍遥更直接地关乎精神世界的净化，后者与心斋、坐忘等相联系，具体展现为“虚”：

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利六者，勃志也；容、动、色、理、气、意六者，谬心也；恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也；去、就、取、与、知、能六者，塞道也。此四六者不**胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。[55]

贵、富、显、严、名、利，本来属外在的价值对象，在此指它们所引发的内在欲求；去、就、取、与、知、能涉及有目的或有意图的活动；容、动、色、理、气、意与恶、欲、喜、怒、哀、乐，则指与精神世界相关的诸种构成。在庄子看来，人往往既受名利等外在对象的限定，也为内在的欲求、目的、情意等所累；唯有消除各种内外束缚，才能使精神世界达到虚静而明的形态，正是后者，构成了“无为而无不为”的前提。所谓“无为而无不为”，亦即超越刻意而为，自然地逍遥于天地之间。

从哲学上看，一方面，庄子以齐物、道通为一扬弃存在的分裂；以齐是非扬弃道术为天下裂，二者从不同的方面体现了对存在统一性的追求。另一方面，庄子又区分了礼乐文明塑造的“我”与本真之“我”，强调“顺人而不失己”[56]，亦即反对遗忘本真之“我”，并由此将“独”规定为人的理想品格，其中无疑包含着对个体性原则的注重。尽管如前文所论，庄子对“道”与“德”的双重肯定蕴含着沟通统一性与个体性的意向，但在统一性原理与个体性原理的不同展开中，二者似乎仍呈现某种张力。然而，以逍遥之境为指向，以上张力却获得了某种化解。前文已论及，逍遥既以物我合一为前提，所谓“天地与我并生，而万物与我为一”便表明了这一点；又以自我为主体，并具体表现为个体在精神世界中的“独往独来”。在逍遥之境中，统一性的追求与个体性的承诺得到了双重确认。

庄子哲学的另一主题是天人之辩。一方面，通过批评“丧己于物”[57]，“以物易己”[58]，庄子表现了反对将人等同于物的立场，从价值趋向看，其中内在地蕴含着对合乎人性或人性化存在形态的向往与憧憬；另一方面，庄子又一再将自然（天）理想化，以“天人”（合乎天之人）为完美的人格之境，并要求“尽其所受乎天”[59]，“无以人灭天”[60]。对“天”与“人”关系的如上看法，显然存在着另一重紧张。在化解以上张力方面，逍遥之论同样展示了其独特的意义。如上所述，逍遥首先与人的存在意义的追求相联系，作为存在方式，其根本特点在于超越外在限定而合乎人性；正是在逍遥中，人性化的存在达到了理想的形态。但另一方面，庄子又通过自由与自然的合一，赋予逍遥之境以自然的内涵，在此意义上，走向逍遥的过程似乎又表现为通过“尽其所受乎天”达到合乎人性的存在。在谈到上古的理想人格“泰氏”的“在”世特点时，庄子具体地肯定了这一点。泰氏一方面“其卧徐徐，其觉于于”，表现了与自然为一的存在方式，另一方面又“未始入于非人”，亦即不同于物化而始终以合乎“人”性为其指向。[61]泰氏所体现的这种逍遥之“在”，同样展示了“天”与“人”的内在统一。

[1] 王夫之曾从字源上分析了逍遥的含义：“逍者，向于消也，过而忘也。遥者，引而远也，不局于心知之灵也。”参见（明）王夫之：《庄子解》卷一，见《船山全书》第13册，81页，长沙，岳麓书社，1996。“消”蕴含着消解之意，“忘”则与执着相对；“引而远之”，意味着走向界限之外，不拘于既定的精神世界（“不局于心知之灵”）。以上意义上的“逍遥”，都以超越界限或限定为指向。

[2] 《庄子·逍遥游》。

[3] 《庄子·逍遥游》。

[4] 孟子在谈到豪杰之士的品格时，曾指出：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）“待文王而后兴”，亦即“有待”，“无文王犹兴”，则涉及“无待”。在要求理想的人格“无所待”这一点上，孟子与庄子的如上看法无疑有相近之处。不过，与推崇“富贵不能**，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”相应，孟子所主张的无所待，首先指个体在道德上的自觉与自立。较之庄子以逍遥与自然的统一为指向，这种道德挺立的要求显然表现了不同的旨趣。

[5] 《庄子·养生主》。

[6] 《庄子·天运》。

[7] 《庄子·养生主》。

[8] 《庄子·养生主》。

[9] 徐复观在分析庖丁解牛的内在含义时，也已注意到这一点：“他（庖丁）的精神由此得到了由技术的解放而来的自由感与充实感；这正是庄子把道落实于精神之上的逍遥游的一个实例。”参见徐复观：《中国艺术精神》，46页，沈阳，春风文艺出版社，1987。

[10] 《庄子·刻意》。

[11] 《庄子·刻意》。

[12] 《庄子·刻意》。

[13] 《庄子·逍遥游》。

[14] 《庄子·达生》。

[15] 《庄子·人间世》。

[16] 《庄子·德充符》。

[17] 《庄子·德充符》。

[18] 《庄子·外物》。

[19] 《庄子·缮性》。

[20] 如后文将论及的，庄子同时以自然无为界定逍遥。与之相应，他所理解的合当然，更多地表现为避免与当然相冲突，这与儒家所重之自觉地“行当然”，意味颇有不同。

[21] 《庄子·大宗师》。

[22] 《庄子·大宗师》。

[23] 《庄子·山木》。

[24] 《孟子·尽心上》。

[25] 《庄子·天运》。

[26] 《庄子·天运》。

[27] 《庄子·应帝王》。

[28] 《庄子·大宗师》。

[29] 《庄子·天运》。

[30] 《庄子·齐物论》。

[31] 《庄子·逍遥游》。

[32] 《庄子·秋水》。

[33] 《庄子·大宗师》。“‘登’，升也；‘假’，至也。”见（唐）成玄英：《庄子疏·大宗师》。“知之能登假于道，言其所见，深造于道也。”见（宋）林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，99页，北京，中华书局，1997。“登假于道”，亦即达到道的境界。

[34] “虽心之所安，亦不使犯之。”见（晋）郭象：《庄子注·秋水》。“薄，轻也。”见（唐）成玄英：《庄子疏·秋水》。水火、寒暑、禽兽内含自身的存在、变化法则，在此意义上，它们亦受普遍之道的制约；“非谓其薄之”也就是不随意违逆体现于其中的普遍之道。

[35] 《庄子·应帝王》。

[36] 《庄子·寓言》。

[37] 《庄子·天地》。

[38] 《庄子·齐物论》。

[39] 郭象在解释“逍遥”时，已着重指出了此点：“自然耳，不为也，此逍遥之大意。”参见（晋）郭象：《庄子注·逍遥游》。

[40] 《庄子·齐物论》。

[41] 《庄子·天运》。

[42] 郭象将“乘天地之正，而御六气之辩”理解为“玄同彼我者之逍遥”，其中亦已注意到“逍遥”与“玄同彼我”之间的联系。参见（晋）郭象：《庄子注·逍遥游》。

[43] 《庄子·在宥》。

[44] 《庄子·大宗师》。

[45] “外生者，遗其身也。”见（宋）林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，111页，北京，中华书局，1997。

[46] “朝彻者，胸中朗然如在天平旦澄彻之气也。”见（宋）林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，111页，北京，中华书局，1997。

[47] “彻者，通也。”见钟泰：《庄子发微》，147页，上海，上海古籍出版社，1988。从否定的方面看，“通”意味着打破界限；从积极的方面看，“通”则指融和合一。成玄英从后一意义上做了阐释：“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”参见（唐）成玄英：《庄子疏·大宗师》。

[48] 《庄子·刻意》。

[49] 《庄子·在宥》。

[50] 前文曾论及，从注重“齐”与“通”的立场出发，庄子对是非之争一再加以责难，并由此表现出某种独断的倾向，后者在逻辑上似乎蕴含着导向限制思想自由的可能。然而，对精神逍遥的如上追求，则使庄子在实质的层面更多地拒斥思想的禁锢而认同思想的自由。它同时也表明，在以道观之的前提下质疑各是其所是、非其所非，不同于基于“成心”的排斥他人意见：前者以智慧—逍遥之境为指向，并与自由之思相容，后者则疏离于这一过程。

[51] 《庄子·在宥》。

[52] 《庄子·刻意》。

[53] 《庄子·大宗师》。

[54] 《庄子·大宗师》。

[55] 《庄子·庚桑楚》。

[56] 《庄子·外物》。

[57] 《庄子·缮性》。

[58] 《庄子·徐无鬼》。

[59] 《庄子·应帝王》。

[60] 《庄子·秋水》。

[61] 参见《庄子·应帝王》。