与对自由的追求和向往相联系，逍遥体现了个体或自我的存在之境。当然，以人的自由为价值内涵，逍遥意义上的无所待并不仅仅表现为囿于自我，事实上，“乘天地之正”这一规定已表明，逍遥无法离开存在的法则。从以上前提出发，庄子进一步阐述了逍遥与安命、达命、遂命以及逍遥与合自然的关系；通过上述关系的规定，庄子同时具体展开了其逍遥之说。

在主张逍遥于天地间的同时，庄子提出了达命、安命之论。“达命”首先与“达生”相关：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”[14]从形式的方面看，“不务生之所无以为”“不务知之所无奈何”，似乎与逍遥的存在方式彼此相对，然而，在实质的层面，二者又具有一致性。如前所述，逍遥的含义之一是各本其性而无所待：本于自性与无待于外表现为同一过程的两个方面。以自性为本（以自性为根据），意味着不慕乎外，包括不勉强去做超越自身能力之事。所谓“生之所无以为”“知之所无奈何”，便涉及内在的能力所难以达到的行为领域；唯其超出了人的能力，因而人的作用无法施于其上。在此，“不务生之所无以为”“不务知之所无奈何”意义上的“达命”，与本于自性而无所待意义上的“逍遥”，似乎并不冲突；不妨说，前者（不勉强超出能力所及的领域）在逻辑上表现为后者（本于自性而无所待）的引申。

“生之所无以为”“知之所无奈何”意义上的“命”，主要与个体自身的内在规定相联系。相对于此，在社会领域，“命”取得了另一种形态，人与“命”的关系也具有不同的意义：“夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死？”[15]“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[16]事亲、事君涉及的是社会的伦理、政治义务，尽管庄子对儒家的礼义一再提出批评，但如前所述，他同时又一再肯定“群于人”[17]，主张“游于世而不僻，顺人而不失己”[18]，并反对“伏其身而弗见”[19]之类的刻意离世。与之相联系，他对人在社会领域所承担的义务并不简单地加以否定。事实上，对庄子而言，人存在于世，总是难以回避一定的社会义务，后者（社会义务）往往非个人所能任意拒绝，懂得了义务的以上性质并自觉地加以承担，便是德性的体现，所谓“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，即着重指出了这一点。亲子、君臣之间的义务，具有当然的性质，在这里，作为当然的义务取得了“命”的形式，而“安命”则相应地表现为认同并承担一定的社会义务。对“命”的如上理解，从另一个方面展示了逍遥的内在意义。如果说，“乘天地之正”表现为本于自身之性与循乎必然法则的统一，那么，以上语境中的“安命”则使逍遥与社会领域的“合当然”联系起来。以“循必然”与“合当然”为前提，逍遥进一步区别于单纯的任性。[20]

与社会义务相对的是外在的物质境遇。庄子曾借虚构的人物子舆之口，自设问答如下：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”[21]“贫”是一种具有负面意义的生活境遇，导致这种境遇的原因何在？子舆从自然（天地）、社会（父母）等方面寻找其根源，但都不得其解，于是只能将其归之于命。作为人存在境域的一个方面，生死也有类似的特点：“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”[22]“人之有所不得与”，亦即超出人的作用范围；与贫富一样，生死也非个体自身所能左右。总起来看，生死、贫富与“物之所利”相联系；作为自我无法支配的存在境遇，二者都可归属于“在外者”：“物之所利，乃非己也，吾命其在外者也。”[23]对“在外者”与非“在外者”的区分，从某些方面看与孟子有相通之处。在谈到“求”与“得”的关系时，孟子曾指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”[24]“求则得之，舍则失之”，主要与内在德性的涵养相关，“求之有道，得之有命”则涉及外在的物质境遇，孟子将前者和后者分别与“我”和“命”对应起来，也意味着肯定物质境遇的追求超出了人的作用之域。当然，孟子之区分“在我者”与“在外者”，其旨趣在于把人的注重之点引向德性的自我涵养，庄子以生死、贫富为“在外者”，则着重于把物质境遇理解为逍遥的界限。正如循必然、合当然主要从积极的方面规定了逍遥所以可能的条件一样，以物质境遇为逍遥的界限，主要在消极的层面指出了逍遥并不是无止境的。换言之，对庄子而言，逍遥以超越界限为指向，但它又有自身的内在限度。

在逍遥有其自身限定这一意义上肯定“安命”，当然并不意味着以“安之”为对待“命”的唯一方式。与“安命”之论相反而相成的，是“遂命”“致命”之说，在谈到“圣者”与“神人”的品格时，庄子对此做了具体的阐释：

圣也者，达于情而遂于命也。[25]

愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡。万物复情，此之谓混冥。[26]

此处的“圣者”与“神人”都指庄子所理解的理想人格，所谓“遂命”“致命”，则是指达到、实现人的内在之性所规定的潜能。庄子在这里将二者（“遂命”“致命”）与“达情”“尽情”联系起来，显然肯定了“遂命”和“致命”以完成、实现本然之性为实质的内容：在“尽其所受乎天”[27]（完成、实现本然之性）这一点上，遂命（致命）与达情（尽情）无疑彼此一致。较之“安命”的消极趋向，“遂命”“致命”无疑更多地展示了人的内在力量，后者同时也从一个方面赋予逍遥以肯定的意义。

当然，安命、遂命尽管表现出消极与积极的不同趋向，但在本于自性、不在性分之外用力等方面，又有相通之处。作为逍遥的实现方式，顺乎自性而不务其外同时体现了无为的原则。在论及“游方之外者”时，庄子借孔子之口，对其“在”世的特点做了如下概述：“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”[28]相对于“游方之内者”，“游方之外者”被视为更高的人格形态，“彷徨乎尘垢之外”，主要言其超越以身殉物，不为外在的名利等所限定；“逍遥乎无为之业”，则肯定了“游方之外者”的逍遥具有“无为”的形式。逍遥与无为的这一联系，当然并不仅仅体现于“游方之外者”的存在方式之中，在“逍遥，无为也”[29]这一类表述中，逍遥的“无为”义从更普遍的层面得到了确认。

如前所述，在安命、遂命的层面，逍遥所体现的循必然、合当然以及“尽其所受乎天”，首先与个体自性及其实现的前提、方式相联系；以“无为”为形式，逍遥进一步表现为本于自性与本于天道的统一。在庄子看来，“道”本身以自然为其内在规定：“已而不知其然，谓之道。”[30]作为自然无为的过程，逍遥也以合乎道为其实质的指向。庄子曾以形象的方式描述了逍遥于天地间的各种形态，包括“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”[31]，等等，从一定意义上看，这些描述无疑具有某种神秘性，它在某些方面也表明：自然与超自然，自然主义与神秘主义之间每每包含互渗的可能。不过，在具体解释所以能达到以上存在境域的缘由时，庄子往往以“本乎天”“登假于道”为视域：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天，知天人之行本乎天。”[32]“若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此。”[33]“火弗能热，水弗能溺”“入水不濡，入火不热”，云云，无疑带有夸张的叙事特点，但这种神秘描述的内在意蕴，则是突出逍遥内含的自由性质：不为水火所伤，意味着超越外在力量的限定，逍遥而自由地“在”世。值得注意的是，在庄子看来，超越外在限定，本身又以对顺乎自然（“本乎天”）为前提，与之相联系，水火、寒暑之不能相害，并不是基于任性或盲目的冲动（“非谓其薄之”[34]），而是在知“道”（“登假于道”）的前提下，依道而行，谨慎行动（“察乎安危”“谨于去就”）。在逍遥于水火之中等神秘形式之后，我们仍可看到对自然之道的遵循与尊重。

相应于知“道”及循“道”，作为“逍遥”表现形式的“无为”，首先意味着“无为”于道，亦即顺乎道而不对事物的发展过程做人为的干预。就社会政治领域而言，它具体表现为“顺物自然而无容私”：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[35]这里的“私”即个体的意向或意欲，“顺物自然”则是合乎存在法则。在此，“无为”取得了顺自然而超越个体意向或意欲的形式。从个体的行为方式看，“无为”则表现为随人而应、不显己意：“彼来，则我与之来；彼往，则我与之往；彼强阳，则我与之强阳。”[36]以悬置个体的意向、意欲为前提，“无为”与自然相通而又相融。

与自然相对的个体意向、意欲，在宽泛意义上可归入目的之域：有意而为之意味着按一定的目的而为；对个体意向、意欲的悬置，则同时以目的性的扬弃为指向。从自然无为的要求出发，庄子往往表现出疏离目的的趋向，在谈到“天”的内在含义时，庄子曾指出：“无为为之之谓天。”[37]所谓“无为为之”，首先相对于目的性的追求而言，其特点在于非有意而为；这里的“天”则指理想的行为方式，以“无为为之”为“天”的内涵，意味着将目的性的扬弃视为理想的形态。以上趋向在关于“圣人”品格描述中，得到了进一步的凸显：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道。”[38]“不从事于务”，相应于自然而无为；“不就利，不违害，不喜求”，主要表现为对有意而为之或有目的而为之的疏离；与以上二者一致的则是“不缘道”。这里的“缘道”不同于一般意义上的循道或合乎道，而是刻意地为实现某种目的（“就利”或“违害”）而追求道，“不缘道”则是超越这种有意为之的取向。

从哲学的视域看，逍遥所涉及的，是人的自由，以自然无为界定逍遥，人的自由问题与天人之辩呈现了理论上的相关性。在天人之辩上，庄子以自然（天）为人的理想形态，对逍遥的理解，也以合乎天性（自然）为出发点。[39]逍遥与自然的以上统一，无疑肯定了当然（理想）无法隔绝实然（现实），但自由与自然的重合，也蕴含着自身的理论问题。

作为本然之“在”，“天”或自然本身还处于人的文化创造过程之外，其存在形态尚未体现人的价值理想；以自然规定自由，意味着将自由的领域与人的目的、理想及文化创造的过程分离开来。事实上，就天人关系而言，自由的实质含义首先在于目的、理想的引入。自然本身并不具有自由的属性，只有当人根据自己的目的和理想作用于自然，使之成为人化之物并获得为我的性质时，自然才进入自由的领域。这一过程既体现于对象世界的变革，也与人自身之“在”相联系：通过自然的人化，人实现了自身的目的与理想，一方面，对象由自在之物转换为为我之物；另一方面，人自身由自在而走向自为。正是在这一过程中，人的存在逐渐展示了其自由的本质。目的、理想向存在领域的渗入，同时凸显了自由的价值内涵：它使自由不同于纯然或抽象之“在”，而表现为存在与价值的统一。庄子将自然的形态视为逍遥之境，以无为消解目的性，不仅或多或少忽视了自由与自在的区别，而且对自由的价值内涵也未能给予充分的注意。事实上，与质疑礼乐文明相联系，价值创造的意义，确乎在相当程度上处于庄子的视野之外。