作为人的存在方式，“逍遥”首先与限定相对。[1]《逍遥游》曾描述了不同的“在”世方式。鲲鹏是《逍遥游》中最早出场者，它“背若泰山、翼若垂天之云，抟扶摇、羊角而上者九万里”，其势不可谓不盛。然而，它的飞翔却离不开风：“风之积也不厚，则其负大翼也无力。”[2]对风的依存，显然使鲲鹏难以真正达到逍遥之境。相对于鲲鹏，斥鴳显示了另一种存在境域：“斥鴳笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。”[3]斥鴳所讥嘲的对象，即扶摇而上的鲲鹏。对斥鴳而言，飞翔的最高境界（“飞之至”），便是“翱翔蓬蒿之间”。相对于鲲鹏主要受制于外在的条件，斥鴳在为外部境遇所限的同时，又受到自身视域的限定：将“翱翔蓬蒿之间”理解为“飞之至”，便包含着某种自我限定。如果说，外在的限定与逍遥的存在方式难以相容，那么，自我的限定则构成了逍遥更内在的否定。

鲲鹏与斥鴳的存在方式，是对人之“在”的一种隐喻。就人本身的存在而言，其形态也具有多样性。庄子在《逍遥游》中区分了人的不同“在”世方式：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣，而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣，彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也。旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

“知效一官，行比一乡”，涉及的是政治、伦理领域的实践过程。政治才干的发挥，需要一定的舞台；饮誉乡里，以一定的伦理关系为背景，如此等等。同时，是否在政治实践领域得到赏识，取决于在上者（如君主）的立场、态度；是否在道德层面获得赞誉，则依存于外在的评价系统及评价过程，在此，存在背景与评价系统构成了对个体的双重限定。

相对于前一类人物，宋荣子无疑进了一层：对外在评价，他不加任何理会，完全我行我素，所谓“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。就其不为外在评价所左右而言，他无疑较“知效一官，行比一乡”者更趋近“逍遥”。然而，宋荣子仍有自身的问题：在“定乎内外之分，辨乎荣辱之境”的思维模式中，内外之分、荣辱之别依然在其视域之内。“内外之分”意味着以自我的价值取向为“内”，以外在的评价、舆论为“外”，亦即其行为仅仅出于自己的内在的意愿，而不受制于外在的评价。执着于内、拒斥外在的影响，固然有别于依存于外，但内外之分、荣辱之别本身蕴含着界限，在执着于界限的前提之下，显然很难真正达到逍遥自在的存在形态。当庄子认为宋荣子“犹有未树”时，无疑也注意到了这一点。

较之宋荣子，“列子御风而行”，在形式上似乎带有更飘逸的特点。然而，按照庄子的理解，凭借风力而随意行走固然飘逸、自在，但却仍依赖于一定条件：与鲲鹏一样，离开风，列子便无法“免于行”。从这一意义上说，他的行为显然并不完全合乎逍遥的要求。以上几种存在的形态尽管具体表现形式有所不同，但在仍然受到限定这一点上，又是共通的。逍遥意味着超越限定，在受限制、被限定的形式下，难以真正达到逍遥之境。

限定即“有待”，超越限定、摆脱限制则意味着走向无待，所谓“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”，便表明了这一点。从消极的方面说，“无待”即不依赖于外在的条件；从积极的方面说，“无待”则是指顺乎事物内在的本性，“乘天地之正”的内在含义，也体现于此。广而言之，顺乎事物内在的本性（“乘天地之正”）包括遵循存在自身的法则，避免对事物做人为的划界、分隔。如后文将进一步讨论的，在庄子那里，逍遥之境和自然之境呈现互融的形态。[4]

对庄子而言，“天”作为本然的存在，既涉及对象世界，也关联着人自身，从而，“乘天地之正”不仅仅意味着与存在法则的一致，而且表现为合乎人自身的天性。以逍遥为指向，自然同时被理解为合乎人性或人性化的存在形态。这里似乎存在某种吊诡：合乎人性以合乎天性为其实质的内涵。在“无己”之说中，这一思路得到了进一步的展开。如前述引文所示，紧接着“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，庄子提出了“至人无己”之说。从形式上看，“无己”似乎意味着消解自我，然而，在逻辑上，没有自我，何来“乘天地之正”的主体？同时，逍遥也以自我为承担者，当自我不复存在时，逍遥之境又如何落实？这里的关键是如何理解“己”。在天人之辩中，庄子区分了与天为一之“人”和同于世俗之“人”，与之相应，“吾丧我”之说预设了两种自我：合于“天”（自然）之“我”与礼乐文明所塑造的“我”。

在庄子看来，礼乐文明是对人的外在束缚或抑制，在礼乐文明的形式下，人往往失去其本真的形态（导向非人化）；唯有消除礼乐文明对人的限定，才能使人的存在形态由非人化走向人化。本书第七章已论及，庄子所谓“无己”，并不是一般意义上否定自我，而是着重于消解礼乐文明所塑造的“我”、超越被约束和被限定的存在形态；从以上讨论中，无疑可以进一步看到这一点。事实上，前文所提及的受制于外在的社会评价、执着于内外与荣辱之分的“我”，便主要呈现为礼乐文明形态中的“我”或“己”；也正是基于这一语境，庄子提出了“无己”的要求：从“知效一官”“定乎内外之分”到“圣人无己”的推论中，不难看到如上的逻辑进展。

通过“无己”而超越被限定的存在形态，由“乘天地之正”而达到逍遥，二者方式不同，但相辅相成，其共同的目标则是达到人化或本真的存在形态。在庄子看来，被限定与受束缚总是意味着对自身的否定。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”[5]“十步一啄，百步一饮”表现了觅食的艰辛，“畜乎樊中”却可饮食无忧，然而，泽雉却宁愿“十步一啄，百步一饮”而不求“畜乎樊中”，原因就在于后者是对其自身存在的限定。同样，在被限定的形态下，人也难以成为真正意义上的人。庄子区分了“化为人”与“化人”，并赋予前者以更为优先的地位：“不与化为人，安能化人？”[6]“化为人”意味着与天性为一而达到人的本真形态，“化人”则涉及对他人的作用和影响。以“化为人”为“化人”的前提，蕴含着对合乎人性或人性化存在的肯定和注重。

以“化为人”为指向，逍遥并非远离现实的生活世界。在《庄子·让王》篇中，庄子借隐者善卷之口，具体表达了这一含义：

这里的直接主题是政治参与对个体的意义，但其内在的思路则涉及逍遥的形式。隐者通常被理解为离群索居，而疏远政治活动（包括治天下）则似乎意味着与社会的隔绝，然而，在善卷的如上自述中，与政治活动相对的逍遥，却并不仅仅表现为远离社会生活，相反，它具体地展开为“日出而作，日入而息”的日常活动，所谓“逍遥于天地之间”，其实质的内容便表现为逍遥于生活世界。如上看法的值得注意之点，在于将逍遥理解为基于现实之“在”的存在方式，它所确认的，是逍遥的此岸性质。

在庖丁解牛的寓言中，逍遥的以上含义得到了具体的阐发。“庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然，响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。”[7]解牛本来是一种劳作活动，但在庄子的如上描述中，它却已具有审美的意义并取得了自由的形式。在解牛的过程中，通过“依乎天理、因其固然”，庖丁“恢恢乎其于游刃必有余地”。如果说，“依乎天理、因其固然”可以看作“乘天地之正”的体现，那么，“游刃有余”则具有逍遥的性质；庖丁在解牛之后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”[8]，也确乎体现了一种逍遥之境。[9]如前所述，按其本来意义，解牛作为劳动过程，属生活世界中的日常活动，庄子通过对庖丁的赞赏而肯定解牛过程的逍遥性质，同时也从一个方面进一步将逍遥与人的日常之“在”联系起来。

与关于存在方式的以上看法相联系的，是对“江海之士、避世之人”的批评。如本书第七章所论及的，庄子区分了“江海之士”的闲处与“无江海而闲”两种“在”世方式，前者的特点是：“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。”[10]这种处世方式具有归隐避世的趋向：“此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。”[11]后一种“在”世方式则不刻意追求远离日常世界，而是在现实的日用常行中达到超脱逍遥，在庄子看来，唯有此种方式，才体现了道与圣人的品格：“此天地之道，圣人之德也。”[12]在以上的比较中，逍遥的此岸性以及逍遥与生活世界的联系，无疑得到了更具体的凸显。

当然，肯定逍遥的此岸性，并不意味着否定其具有超越的一面。惠施曾以大树的无所取材，讽喻庄子之言的无用，对此，庄子做了如下回应：

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！[13]

“无何有之乡，广莫之野”可以看作超越境界的隐喻，植树于“无何有之乡”，彷徨其侧、寝卧其下，则是对逍遥之境的形象描述。庄子将逍遥与“无何有之乡，广莫之野”联系起来，同时也暗示了逍遥之境本身的超越性。不过，在庄子那里，超越不同于走向彼岸：从“齐”“通”的本体论立场及注重逍遥的此岸性出发，庄子显然难以接受与现实存在相对的另一个世界。从实质的层面看，庄子所理解的超越更多地表现为理想的存在形态：相对于有所待、受限定的现实处境，“无何有之乡”无疑呈现了理想的性质；对“无何有之乡”的向往和憧憬，则相应地既赋予逍遥以超越的形式，也内含着如下要求：“在”世过程不能为既成形态所限，而应不断引向理想之境。

庄子以合乎人性或人性化的存在方式为人“在”世的应然形态，逍遥的意义，首先便在于它体现了如上价值趋向。作为合乎人性的理想存在方式，逍遥既展示了现实的、此岸的性质，又具有超越的维度。在“乘天地之正”的形式下，循乎普遍天道与合乎内在人性相互统一，逍遥则超越了被限定与有所待的存在方式而展现了自由的品格。不难看到，以合乎人性的存在为指向，逍遥在价值的层面落实于人的自由。