“生”与“死”，“梦”与“觉”的打通，使“死”与“梦”在人存在的过程中获得了独特的意义。与之相辅相成的，是“生”的价值意义的某种淡化。事实上，庄子一再渲染人生的各种苦难，以此映衬“死”的正面价值。

由以上的质疑和困惑，庄子进而对生命过程做了如下界说：“生者，假借也，假之而生。生者，尘垢也。”[37]关于“假借”，成玄英做了如下解释：“夫以二气五行，四支百体，假合结聚，借而成身。”[38]从本体论上看，以“生”为“假借”，意味着消解其实在性；从价值论上看，以“生”为“尘垢”，则是着重从消极的层面或负面的维度规定“生”的意义。对“生”的如上理解，无疑与视人生为梦境前后呼应：由“生”为假借，可以逻辑地引出人生如梦，而“生”之缺乏实在性，则犹“梦”之为幻。

与“生”的假借性、悲剧性形成对照的，是“死”的完美性。《庄子·至乐》以寓言的方式，记述了庄子与髑髅之晤及两人的对话：

庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行、愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半髑髅见梦，曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙頞，曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎？”

这是一则颇具想象力且饶有趣味的寓言，其中渗入了庄子对“生”与“死”的独特理解。“死”与“生”之分，在此具体表现为“乐”与“劳”之别。“死”之为“乐”，首先在于摆脱了君臣等社会政治、伦理关系的束缚，从而使人真正达到了与天地为一，完全同于自然。在返回人世与继续以“死”的方式存在这二者之间，髑髅毫不犹豫地选择了后者，而这一选择的前提，则是“死”的理想化：相对于“人间之劳”，“死”“以天地为春秋”，其乐胜过南面之王。

以“劳”与“乐”区分“生”与“死”，意味着“生”并不值得加以留恋。事实上，与“死”的理想化相应，庄子确乎认为死者很可能后悔最初一意求生，其情形一如丽姬之后悔当初去晋时涕泣：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”[39]质言之，死无须畏，生不必求，而“真人”的特点，也在于不悦生恶死：“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不??，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣，不忘其所始，不求其所终。”[40]真人即庄子所肯定的理想人格，不说（悦）生恶死，则在齐生死的前提下，进一步确认了“死”的意义。

“生”的“假借”性和“死”的理想性（南面之乐），使从生到死同时表现为一个“反其真”的过程，在《大宗师》中，我们便可以看到这一方面的观念：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友……莫然有间，而子桑户死。未葬，孔子闻之，使子贡往待事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟来，桑户乎！嗟来，桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗。’”[41]这里的“真”既指本体论上的本然性和实在性，也指价值论上的理想性；以“死”为“反（返）其真”，意味着将其理解为具有实在性的理想之境。孟子反、子琴张把“反（返）其真”与“犹为人”加以对照，似乎在肯定赋予“死”以本真性的同时，又表现了对“死”的某种向往。[42]

从齐“生”“死”，到将“死”的理想化，这一进路与注重生命价值的取向，似乎存在某种紧张。如前所述，以肯定生命存在的意义为前提，庄子一再反对“弃生殉物”，并将“身”置于“天下”之上。然而，当“死”被视为“返其真”时，生命是否仍有正面的意义？这一问题将我们引向了庄子哲学中生与死论题更内在的层面。从前文的分析中可以看到，在庄子那里，“死”的理想性或本真性首先在于摆脱了“人间之劳”并超越了社会政治关系的限定，后者与无以人灭天、回归自然的要求，呈现了内在的一致性：在超越礼乐文明、合乎存在的本然形态（天）这一点上，二者确乎彼此相通。按其实质，与自然为一，体现的是人的存在形态；这样，透过礼赞“死”这一现象，我们看到的乃是对存在（“生”）的关注。庄子曾论及“善生”与“善死”的关系：“故善吾生者，乃所以善吾死也。”[43]从形式上看，这里似乎仍以“善死”为指向，但在实质的意义上，它所涉及的却首先是“善生”：当“善吾死”唯有通过“善吾生”才能实现时，后者（“善吾生”）无疑在现实的层面获得了优先性。这里似乎表现了某种“悖论”：“死”的关切（“善吾死”）最后落实于“生”的注重（“善吾生”）。

事实上，作为理想的存在形态，“死”在庄子那里一开始便既不同于虚无化，又有别于彼岸的现象，它在某种意义上表现为“在”世过程的延续。这种理解与通常对“死”的看法显然有所不同。按一般的流俗之见，“死”首先表现为生命的终结，而“终结”又意味着从“有”走向“无”：不仅生命不复存在，而且存在的意义也似乎由此消逝。事实上，生命终结（死）的必然性，往往容易引向人生的无意义感或荒谬感。另一方面，在各种形式的超验视野中，“死”则往往与离开现实存在、走向彼岸世界相联系。无论作为生命的终结（虚无），抑或彼岸的现象，“死”似乎都蕴含着存在的中断。然而，当“死”使人超越“人间之劳”而返其真时，它无疑更多地与存在的绵延相联系：从“生”到“死”在此被规定为同一存在由不合乎理想的形态向较为合乎理想的形态转换；与化为虚无、走向彼岸不同，“死”作为存在的继续似乎成为“在”世（“生”）的独特形式，存在的意义也仿佛得到了某种延续。[44]在“未知生，焉知死”的提问方式中，“生”构成了把握人之“在”的本体论前提；在“死”与返其真的联系中，问题则转换为“未知死，焉知生”，而“死”则相应地构成了反观“生”的出发点：“死”的理想化，一方面映射了既成之“生”（礼乐文明下的“生”）的不完美[45]，另一方面又以独特的方式为“应当”如何“生”提供了范型。不难看到，在以“死”为“真”之后，内在的关切指向的乃是“生”。从“死”的自然化（齐生死）到“死”的理想化，庄子最后在实质上依然关注于现实的生命存在。[46]

对生与死的以上态度，与儒家的相关思考似乎形成了某种对照。在谈到如何“在”世时，孔子曾指出：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[49]这里也提到了“死”（“死而后已”），但其中更引人瞩目的是人的社会责任，而在承诺社会责任的背后，则是对存在（“在”世）艰难性的意识。与“未知生，焉知死”的立场相应，孔子的关注之点始终指向“生”，所谓“死而后已”，也就是始终以积极、敬谨的态度承担和履行自身的社会负责，直至生命的终结。作为一种人生取向，“不可以不弘毅”既以存在的艰难性为背景，又体现了积极担当的意识与执着行道的精神。在“老者安之，朋友信之，少者怀之”[50]，“后生可畏，焉知来者之不如今也”[51]等价值取向和信念中，生命的意义又进一步与类的文化绵延相联系：“来者”指文化的继承者，对儒家而言，“来者”与“今”之间存在着历史的联系，每一个体在今天所创造的文化成果，并不会在未来消逝，相反，它们将为后人所继承并进一步光大。在“来者”与“今”的如上前后相承中，个体本身的存在意义也在文化的历史演进中得到延续，从而，他既无须通过超越此在、走向彼岸以获得永恒的依归，也不必因生命的有限而“畏”死：生命的终结对个体而言不再意味着导向虚无。相形之下，在庄子那里，齐生死所蕴含的人生崇高性的退隐与“未知死，焉知生”（以“死”观“生”）的潜在前提相结合，使存在的艰难未能导向勉力践行、积极“在”世的价值取向，而与“无以人灭天”这一价值立场相联系的对文明演进的质疑、责难，则使其对生命意义的理解相应地缺乏历史的深沉性。

[1] 《庄子·大宗师》。

[2] 《庄子·让王》。

[3] 《庄子·养生主》。

[4] 《庄子·养生主》。

[5] 王叔岷指出，“身亦重于两臂”中之“亦”，《御览》引作“亦”，《吕氏春秋·审为》所引与之同。“今本作‘亦’，疑涉下文‘亦远矣’而误。”参见王叔岷：《庄子校释》，7页，上海，商务印书馆，1947。刘文典亦持相同看法。参见刘文典：《庄子补正》，874页，昆明，云南人民出版社，1980。按：王、刘所言有据，似可从。

[6] 《庄子·让王》。

[7] 《庄子·骈拇》。

[8] 《庄子·让王》。

[9] 《庄子·至乐》。

[10] 参见（唐）成玄英：《庄子疏·至乐》。

[11] 《庄子·刻意》。

[12] 《庄子·达生》。

[13] 《庄子·齐物论》。

[14] 《庄子·田子方》。

[15] 《庄子·人间世》。

[16] 《庄子·盗跖》。

[17] “帝者，天也。为生死所系者为县（悬），则无死无生县解也。夫死生不能系，忧乐不能入者，而远古圣人谓是天然之解脱也。”见（唐）成玄英：《庄子疏·养生主》。所谓“天然之解脱”，也就是自然的解脱。

[18] 《庄子·达生》。

[19] 《庄子·至乐》。

[20] 《庄子·知北游》。

[21] 《庄子·田子方》。

[22] 《庄子·知北游》。

[23] 《庄子·大宗师》。

[24] 《庄子·田子方》。

[25] 《说文解字》：“人所归为鬼。”《尔雅·释训》：“鬼之为言归也。”

[26] 《庄子·齐物论》。

[27] 《庄子·天道》。

[28] 《庄子·大宗师》。

[29] 《庄子·齐物论》。

[30] 《庄子·齐物论》。

[31] （明）王守仁：《传习录下》，见《王阳明全集》上册，124页，上海，上海古籍出版社，1992。

[32] 王夫之曾区分了“患死”与“哀死”。参见（明）王夫之：《周易外传》卷二，见《船山全书》第1册，889页，长沙，岳麓书社，1996。在引申的意义上可以说，“患死”表现了对“死”的恐惧，“哀死”则是基于对“生”的敬畏。庄子在超越“患死”的同时，似乎未能对“哀死”的意义予以必要的关注（妻死鼓盆而歌等，便以形象的形式表明了此趋向），其缺乏对“生”的敬畏，似亦与此相关。

[33] 《论语·学而》。

[34] 《论语·先进》。

[35] 《庄子·齐物论》。

[36] 《庄子·至乐》。

[37] 《庄子·至乐》。

[38] （唐）成玄英：《庄子疏·至乐》。

[39] 《庄子·齐物论》。

[40] 《庄子·大宗师》。

[41] 《庄子·大宗师》。

[42] 王夫之曾认为庄子“详于言死而略于言生”。参见（明）王夫之：《读四书大全说》卷六，见《船山全书》第6册，750页，长沙，岳麓书社，1996。这一看法似亦有见于庄子的以上特点。

[43] 《庄子·大宗师》。

[44] 这样，“死”虽如前所述被理解为文化绵延的中断，但却又被视为“生”的某种独特“延续”。

[45] 前文提及的无须认真对待“生”，似亦基于现实之“生”具有不完美性的预设。

[46] 在此意义上，王夫之认为庄子“略于言生”，似未能把握庄子生死之论的全部内涵。

[47] 参见[美]保罗·蒂里希：《存在的勇气》，见《蒂里希选集》上册，149—290页，上海，上海三联书店，1999。

[48] （明）王夫之：《读四书大全说》卷六，见《船山全书》第6册，751页，长沙，岳麓书社，1996。

[49] 《论语·泰伯》。

[50] 《论语·公冶长》。

[51] 《论语·子罕》。