如前所述，与“生”相对的是“死”；对“生”的看法，离不开对“死”的理解。在肯定生命价值的同时，庄子对“死”也做了多方面的考察。与自然的原则及“齐物”的本体论立场相应，庄子从自然的观点看待“死”，也以“齐”与“通”的原则规定“死”。

《庄子·养生主》曾谈到老聃之死，并以寓言的方式记叙了老聃之友秦失与其弟子的对话：

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然”。“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也，吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之如哭其子，少者哭之如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者，是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解[17]。”

这里首先将老聃之死理解为自然的现象，作为自然现象，人之逝去，既无须悲，亦不必哀；若以悲哀之心处之，便是所谓“遁天倍情”。值得注意的是，庄子在此将“生”“死”与“适”联系起来。“适”即“适然”，与偶然大致处于同一序列。按庄子的理解，人之生（“来”）是偶然现象，人之死（“去”）同样具有偶然性，二者都非人所能左右：“生之来不能却，其去不能止。”[18]就其现实形态而言，个体之获得生命，确实具有偶然的性质：它既未经过个体自身的选择，也非类的发展过程中必不可少的环节；存在主义认为人来到世间，表现为一个被抛掷的过程，也有见于此。然而，与之不同，个体生命的终结（“死”）却具有较为复杂的形态：就个体走向生命终点的具体时间、方式而言，其中无疑亦具有偶然性；但尽管生命延续的具体时间有长短之别，生命历程结束的方式也各自相异，但“死”却是每一个体的必然归宿。同时，偶然与可能具有内在的相关性：“生”的偶然性在人生的展开过程中往往表现为往不同方向发展的多重可能。然而，这种可能在生命终结之时，又总是化为“死”的必然。从以上方面看，生与死之间无疑存在偶然、可能与必然之间的不对称性。庄子将人之生（“来”）与人之死（“去”）都笼统地归入“适”的领域，显然未能充分注意到二者关系的全部复杂性。

在庄子那里，将生与死都归于“适”，并非仅仅表现为理论上的粗疏，它有自身的另一特定寓意，后者具体表现为等观生死或齐生死：作为同属适然（偶然）的现象，生与死之间似乎并没有实质的区分。事实上，对生与死的如上理解，构成了庄子关于生死问题一以贯之的论旨，并展开于不同的方面；从庄子与惠施相关的讨论中，可以具体地看到这一点。庄子在其妻死后，曾“箕踞鼓盆而歌”。惠施见此状而表示不满与不解，并提出了如下责难：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”对惠施的如上指责，庄子做了以下回应：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生，非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[19]此处依然运用了寓言的叙事方式，而其重要之点则在于对生命及死亡现象的理解：从生命存在向前追溯，便可臻于无生命的形态；从无生命的形态，又可以进一步向无形、无气的形态上溯。由无气、无形、无生到获得生命，又由生到死，这如同四季的交替，完全表现为一个自然的过程。换言之，生与死不过是天地演化过程中前后相继的两个相关环节；作为宇宙循环中的现象，死自然不必成为哀伤的对象。当然，肯定生与死的自然性质，其意义不仅仅在于对非礼义的行为方式（妻死鼓盆而歌）加以辩护，而且更在于对生与死界限的进一步消解：如前所述，在“适”然这一层面，“生”与“死”已无差别；同样，作为自然现象，二者也可以等量齐观。

关于生与死的如上议论，主要由特殊对象及具体境遇（老聃之死、妻死鼓盆而歌）而引发。从以上视域出发，庄子在更普遍的层面，对生与死的现象做了理论上的阐释：

人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。[20]

“通天下一气”是一个具有本体论及宇宙论意义的命题，它既涉及存在的构成，又对世界的统一性做了规定。作为一个形而上的命题，以上论点所涵盖的已不仅仅是“生”与“死”之域，而是天地万物；正是以气为本源，天地万物呈现了其统一的形态。从逻辑上看，庄子显然将生命现象与死的问题置于以上的本体论背景之下来考察，所谓“聚则为生，散则为死”，便是在万物统一于“气”的前提下，用气的聚与散来解释人的生与死。作为同一本源（“气”）的相关形态，“生”与“死”再一次呈现了其相通性；相应于“气”的本体论性质，“生”与“死”的相通也获得了本体论的意义。作为“气”的不同形态，“生”与“死”同时融入万物：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜。”[21]“气”侧重于构成的质料，“一”则突出了存在的相关性，在合于万物的过程中，生与死的相继如同昼夜的更替，展现为存在的自我变化。

以“气”的聚散为具体的表现形态，“生”与“死”源于自然又复归于自然。借用舜与丞对话的形式，庄子对此做了进一步的阐述：“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。’”[22]天地即自然。作为大化流行过程的产物，人之“身”与“生”都本于自然，而非从属于人自身。“生”非人之所有，而为天地所委，这一看法着重从宇宙自然的大尺度定位人的生命意义，并将人之生归属于万物一齐的存在视域。与之相联系的是向自然的回归。《庄子·大宗师》中的虚构人物子来将死，其友人子犁前去探望，“倚其户与之语曰：‘伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？’”[23]这里的前提是将人的生命视为存在之链中的一环：人之“身”（“生”）源于自然，生命终结之后又回归自然，“为鼠肝”“为虫臂”，以十分生动的形式表明，人之死意味着融入自然、化为自然循环过程中的质料（可以将其作为“鼠肝”“虫臂”等自然之物的构成）。作为一个循环的过程，“生”与“死”的往复在庄子看来具有无尽的性质：“生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端，而莫知乎其所穷。”[24]

庄子对“人之生”与“人之死”的如上理解，着重于将二者还原为一种自然现象。如前所述，以有限性为内在的存在品格，人总是要经历从生到死的过程，作为人生的归宿，“死”常常与“鬼”等超验的存在相联系（“鬼”的原始词义即涉及“归”[25]），并由此被引向彼岸的世界。在超验的形态下，“死”往往被蒙上神秘的色彩，由生而死则相应地似乎意味着远离现实存在，走向另一个世界。从原始的巫术，到后世的祭祀，其外在的仪式之后往往不同程度地渗入了仪式参与者对死这一类现象的神秘理解。相对于此，庄子以自然的自我循环、变迁为视域，将死置于自然之链中，无疑具有去魅的意义。不妨说，通过把死还原为一种自然现象，庄子也在某种意义上消解了死的神秘性。

从另一方面看，超验的存在对人而言往往具有陌生、异己的性质。当死以神秘、超越的形态出现时，它同时也表现为与现实人生对峙的异己存在。作为人无法左右而又不能不面对的现象，死每每引发各种形式的恐惧意识，事实上，神秘感与畏惧感时常联系在一起。同时，死意味着个体存在的终结，后者不仅凸显了生命有限、此生不永的本体论事实，而且使个体的存在本身似乎呈现走向“无”的趋向：终结在某种意义上表现为一种界限，它是此生的尽头，而在界限之外，则是与现实人生相对的“不存在”或“虚无”，后者对个体而言往往表现为无尽之渊。在“生”（存在）的有限与“死”（“不存在”或“虚无”）的无尽这一强烈反差中，常常也容易自发地形成对死的畏惧。相形之下，庄子在确认“通天下一气”的本体论前提下，把生与死理解为“气”的不同存在形态，从而使“死”既非仅仅以异己的形式存在，也不再呈现为向虚无的无尽延伸，而是展示为自然循环过程中与“生”相继而起的相关环节。作为自然演化过程中的现象，生与死之间的相通、相齐，似乎取代了二者的对峙和彼此否定，所谓“死生无变于己”[26]。这一视域，无疑有助于淡化对死的畏惧。

然而，庄子在突出“死”的自然意义的同时，对其内含的社会意蕴似乎未能给予充分的关注。作为与人的存在相关的现象，“死”无疑具有自然的性质，后者不仅表现为自然之链等形而上的形式，而且可以从生命的新陈代谢等经验的层面加以考察。但这只是问题的一个方面。在更深层的意义上，“死”又内含着其社会之维。从日常的语言中，我们亦可看到这一点。“死”在日常语境中通常被表述为“去世”。就其直接的语义而言，“去世”与“在世”相对，“在世”的意思是活在人世或生活在这个世界中，与之相异，“去世”则意味着离开人世或离开这个世界。后者不仅仅表明生命或新陈代谢过程的终结，它的更深刻的含义在于社会生活或社会活动的停止：人无法再“活”动于这个世界，不能继续参与人世的“生”——“活”。当然，社会生活的终结，并不意味着人生过程中所形成的社会历史影响也随之消失，在此意义上，“死”不仅仅是“去世”，而且也以某种方式涉及“在世”：个体虽逝，但他的文化创作成果却依然“在”历史中，“在”文明的延续过程中。“死”的如上社会意义，显然处于庄子的视野之外，除了主要以“气”的聚散等自然过程解释“死”之外，庄子一再强调：“古之人与其不可传也，死矣。”[27]“传”可以被理解为文化成果，古之人与其不可传俱死，表明人之“死”必然伴随着文化绵延的终结。如果说，仅仅从自然循环的过程理解“死”，主要在形而上的层面遮蔽了“死”的社会意义，那么，以“死”截断文化的延续，则使“死”的社会意义难以从文明的演进过程这一维度得到具体彰显。

同时，“生”与“死”的分而齐之对消解死的神秘化、超验化以及避免对死的过度畏惧固然具有积极的意义，但它同时又有另一重寓意。从逻辑上说，既然“生”与“死”之间并不存在截然相分的鸿沟，生或死都“无变于己”，那么，“生”似乎也就不需要特别加以注重，后者蕴含着如下价值取向：即对现实人生不必过于认真。当庄子以鼓盆而歌表明对待“死”的态度时，其中也渗入其对待“生”的立场。事实上，庄子一再将人生比作梦，强调“觉”与“梦”之间并非界限分明：“不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”[28]在庄周梦蝶的著名寓言中，我们可以进一步看到这一点：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣，此之谓物化。[29]

庄周与蝶固然“必有分”，但梦与觉则难辨。从本体论上看，与梦相对的“觉”代表的是现实之境，“庄周梦蝶”与“蝶梦庄周”之间的难以遽断，意味着梦境与现实之境无法截然加以区分。换言之，在存在形态上，二者“齐”而无别。梦与觉的如上关系体现于价值领域，则逻辑地蕴含着如下结论：人生如梦，人之“在”世也无须认真、执着。庄子曾借长梧子之口讥讽自以为“觉”的“愚者”，并将孔子及其后学亦归入此列：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也，予谓女梦亦梦也。”[30]世间之人，大都身处梦中；自以为觉者，无非是梦中之觉，实际上并未真正超出梦境。人生作为一场大梦，其崇高、超越的一面，似乎在本体论与价值论上都失去了根据。

对个体而言，“死”所显示的唯一性、独特性与存在的有限性总是相互联系的。在宽泛意义上，人的日常活动固然也具有独特性，今日的起居与昨日的起居便不完全同一，但“死”显然以更严峻的形式突出了存在的这种独特性及不可重复性。个体的社会角色、具体作用诚然可以为他人所替代，但其生命过程却既不可重复，也难以替代。不仅如此，世界对个体所呈现的意义也具有独特而不可重复的品格，王阳明曾指出：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[31]王阳明在这里所关注的，首先是个体的“世界”（“他的天地万物”），这种世界，也就是属于人的意义世界。作为自在之物的天地万物，其存在变化并不以人为转移。然而，意义世界却总是有其相对性的一面。天地万物与不同的个体，往往构成了不同的意义关系；换言之，对不同的主体，天地万物常常呈现出不同的意义。从某些方面看，似乎也可以说，每一个人都有一个属于“他的”世界，而当他走向生命终点时，属于他的意义世界也即同时趋于终结，所谓“他的天地万物尚在何处”，便表明了此点。生命以及个体意义世界的这种无法重复、不可替代的性质，从本体论的层面彰显了个体存在的一次性、有限性。就价值观的层面而言，与“死”的必然性相联系的此生有限的意识，可以通过引向对“生”的敬畏而表现为一种积极的人生取向。然而，从齐“生”“死”，到齐“梦”“觉”，存在的有限性却为生死之间的绵延相续、梦觉之间的彼此互融所掩盖，而当“死”不再使“生”的有限性成为严峻的事实时，则人生似乎也就无须以敬畏之心去面对。[32]

从先秦思想的演化看，儒家尽管并不热衷于谈鬼论死，但其“慎终追远”[33]的取向，也蕴含着对“死”的价值意义的确认。在“未知生，焉知死”[34]的立场中，“生”固然被置于更优先的地位，但这种关注又是以肯定“生”的有限性与“死”的必然性为前提的：正因此生有限，故首先应将关注之点指向“生”；而通过以上的诘问（“未知生，焉知死”），儒家同时也表现了对现实人生的注重和敬畏。事实上，从孔子开始，儒家便一再要求以“谨”“敬”等态度，安身于世；而其“杀身成仁”的观念，则通过“生”与“死”的冲突进一步展示了人生的崇高性。在这方面，庄子显然表现了与儒家不同的价值取向，当他责难孔子及其后学处于梦境而自以为觉时，其中似乎也包含着对儒家认真看待此生的某种批评。