作为真实的“我”，个体以“生”为其存在的本体论前提，对个体的关注，逻辑地兼及其生命存在。以确认个体存在价值为前提，庄子将生命价值提到了重要地位。从庄子的如下议论中，便不难看到这一点：“以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[1]这里值得注意的是以“终其天年而不中道夭”为人的理想之境。所谓“终其天年而不中道夭”，也就是生命的自然延续未因外在戕害而中断，以此为“知之盛”，显然表现了对生命存在的注重。对庄子而言，生命的这种价值，虽天下之大，亦无以易之：“故天下，大器也，而不以易生；此有道者之所以异乎俗者也。”[2]在个体生命与天下大器的如上比较中，生命的意义无疑得到了深沉的展示。

从肯定生命价值的立场出发，庄子一再突出养生、保身、全生对个体的意义。以人的社会行为而言，庄子要求人们在为善与为恶之间保持适当的度，而蕴含于其中的宗旨则是养生：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[3]“名”从属于外在的评价准则，对个体而言系身外之物；“刑”则既在社会法制的意义上表现为制裁的手段，又以个体的生命存在为否定的对象。按庄子之见，近名则累生，近刑则危身，一旦超越以上两端，则可使此身得到安顿。尽管“善”“恶”“名”“刑”本来涉及道德、法律领域，但在庄子的如上论述中，养生、保身却被置于较道德与法律义务更为优先的地位。换言之，不是伦理与法理，而是感性生命，构成了关切的首要对象。在庖丁解牛的寓言中，庖丁曾将其实践智慧概括为“技进于道”，而这一智慧最后又落实于养生，庄子借文惠君之口明确表达了这一点：“善哉！吾闻庖丁之言得养生焉。”[4]

生命存在首先与感性之“身”相联系，肯定生命价值，也相应地体现为对感性之“身”的关注。事实上，全生、养生、尽年所指向的，首先也是感性之“身”。《庄子·让王》篇曾以寓言的形式，记叙了魏人子华子与韩国之君昭僖侯的如下对话：“子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之言曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下，君能攫之乎？’昭僖侯曰：‘寡人不攫也。’子华子曰：‘甚善。自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。’”[5]这里对“身”（包括肢体）与天下做了比较，天下虽大，但相对于“身”或肢体（两臂）而言，它又显得微不足道：对个体而言，后者具有更重要的价值意义。这一思路与前文“无以天下易生”的主张，显然前后相承。正是以“身”重于天下为前提，庄子将“治身”置于“治天下”之上：

道之真，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。[6]

相对于养生、完身，治国、治天下仅仅表现为从属的方面：所谓“非所以完身养生”，意味着把“身”视为目的，而在庄子看来，治国、治天下尚不足以成为达到以上目的的手段。在“养生”与“治天下”的不同侧重中，“身”对于“天下”的优先性得到了进一步的突出。

然而，尽管按庄子之见，“身”之价值高于天下，但在现实的“在”世过程中，作为生命存在具体表征的“身”，其价值意义往往并没有为人们所真正意识。相反，普遍存在的社会现象是以身殉物，从小人到圣人，无不如此：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”[7]“殉”意味着牺牲个体的生命，而名、利、家、天下则是形形色色的外在对象。在庄子看来，为了身外之物而自危其身甚至放弃生命，是相当可悲的：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”[8]这里既否定了一味向外、追名逐利等“在”世方式，又表现出对世俗价值取向的不满。不难看到，以上批评所隐含的前提，仍然是对个体生命价值的确认：与外在之物相对的“身”，在此首先表现为生命存在的象征。

基于如上看法，庄子进而将是否维护生命存在，视为评判是否为善的标准。在谈到烈士及其行为意义时，庄子指出：“烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。”[9]在宽泛意义上，“烈士”是指所谓“忠烈之士”，其特点是“忘身殉节”[10]。殉节，意味着为他人或普遍的理想而献身。这样，在庄子看来，烈士的行为具有双重性质：就其维护了他人的生命存在（“足以活人”）而言，其行为具有“善”的性质；就其未能使自身的生命得到延续（“不足以活身”）而言，他的行为又很难被视为“善”。质言之，行为之善与不善，最终取决于其对生命存在的实际意义。“善”的判断涉及普遍的价值原则，可以看到，在这里，作为“善”的实质内容，生命的意义进一步在价值原则的层面得到了确认。

当然，在庄子那里，生命本身的意义并不仅仅限于外在之形，他曾将单纯注重“形”者称之为“养形之人”：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”[11]对庄子而言，这种“道引之士，养形之人”的行为方式与“刻意尚行”者同属一类，他们仅重形表、有意为之，尚未达到“天地之道”。按庄子之见，仅仅注重外在之形，并不能真正实现“存生”的目的，而世俗之人却完全未能认识到这一点。由此，庄子发出如下感慨：“悲夫！世之人以为养形足以存生。”[12]这一看法的值得注意之点首先在于对“形”与“生”的分疏，与此相关的寓意则是：生命的意义并非仅仅囿于外在之形。

生命存在或“生”总是相对于“死”（生命的终结）而言的。在庄子看来，与“生”相对的“死”，并不仅仅涉及外在之形，在更内在的层面，它同时指向精神领域（“心”）；世间最可悲的现象，在于“心”随“形”化：

其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！[13]

与“心”随“形”化相联系的是“心死”：“哀莫大于心死，而人死亦次之。”[14]作为“心”的对应者，此处之“人”首先与形体相关。“心死”意味着精神生命走向终点，与之相对的“人死”，则主要表现为形体生命的终结。在“心”与“形”，“心死”与“人死”的如上对照与比较中，不仅生命的精神之维得到了具体的彰显，而且其价值意义也得到了进一步的确认：“哀莫大于心死”的内在含义便在于肯定精神生命在人的存在中具有更重要的意义。

作为以上看法的引申，庄子区分了“形”与“德”。在对养身做更具体考察时，庄子指出：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”[15]“支离其形”的直接含义与形体的畸残（不同于通常的形体标准）相联系，但其更实质的意义则与前文提及的“养形之人”的行为相对：它要求超越对外在之形的刻意关注。“支离其德”则更多地涉及生命的精神之维：它意味着不受外在的礼义规范或世俗准则的约束，达到精神的逍遥。在庄子看来，真正的养生既不能限定于形体层面的刻意为寿，也不应当在精神的层面上为世俗的规范所束缚；相反，唯有逸出外在规范（“支离其德”），才能在养生过程中达到更高境界。

“支离其形”与“支离其德”主要侧重于否定、超越世俗的形态和观念；从肯定的方面看，二者的相关，则具体表现为对“志意”与“寿命”的双重关注。在谈到人生过程时，庄子曾做了如下分析：“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意、养其寿命者，皆非通道者也。”[16]人的生命总是有限的，肯定生命价值，并不意味着无视这一事实；事实上，正是生命的有限性，从本体论的层面凸显了生命价值的不可忽视性。“志意”主要指向生命的精神之维；“说（悦）其志意”相应地以实现生命的精神价值为内容；此处之“寿命”与“身”和“形”相联系，“养其寿命”所注重的首先亦为“身”和“形”。在这里，感性生命（形体）与精神生命（志意）呈现为生命存在的两个相关方面，而对生命价值的注重，则具体表现为在“养其寿命”的同时“说（悦）其志意”。庄子以二者的以上统一为“通道”的表征，无疑表现了对生命价值的独特理解。