通过对形神、身心以及心、神自身统一性的双重肯定，庄子同时确认了作为个体的“我”或个人的存在。“我”或个人所涉及的，当然不限于形神、身心或心、神自身的不同规定，它本身往往展示为不同的形态，对“我”或个人更深入的理解，也相应地面临对“我”的内涵如何进一步界定的问题，后者在庄子那里进一步涉及天人关系。

庄子在《齐物论》中，曾以南郭子綦与颜成子游对话的方式，提出了“吾丧我”之说：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁，木而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也。今者吾丧我，汝知之乎？”[56]

这里提到了“丧其耦”与“吾丧我”。耦指相对者，从心物关系上说，“丧其耦”意味着心与物不再以相互对立（对偶）的方式存在，而是彼此相合；就形神关系而言，“丧其耦”则隐含形与神超越了对待、融而为一之意。形神的这种存在方式，从另一个方面突出了二者的统一性。与之有所不同，“吾”与“我”在宽泛的意义上固然都指自我或个人，但在“吾丧我”的表述中，“吾”与“我”所内含的个体性含义及二者所表示的具体存在形态却并不相同，这不仅在于二者有主词与宾词之分，而且如后文将进一步讨论的，对庄子而言，唯有作为主词的自我（“吾”）才真正具有个体性的品格，居于另一端的宾词之“我”则与庄子所理解的个体彼此相对。

从外在的表述形式看，“吾丧我”似乎意味着解构一般意义上的个体之“我”，然而，与“吾”和“我”的以上区分相联系，庄子的实际旨趣，在于维护和肯定真正意义上的个体之“我”，消解与之相对的“我”：所谓“吾丧我”，也就是以本然、真实之“我”（“吾”）解构非本然、非真实的“我”。事实上，如前所述，对个体之“我”的存在及其作用，庄子并没有表示怀疑，在同一《齐物论》中，庄子便强调“非我无所取”，亦即以“我”为接受、回应外在影响的主导方面。同样，前文已提及的对以物易己的批评，也从物我关系上，对自我的独特价值做了肯定。那么，庄子所要消解、否定的，究竟是何种“我”？这一问题将我们进一步引向了天人之辩。

在人之“在”的论域中，天人之辩首先涉及天性与德性或天性与仁义礼乐的关系。在庄子看来，随着文明的发展，世人往往以仁义相标榜，并按仁义的准则来改变人之性，而如此追求的结果，则是以仁义易性：“自虞氏招仁义以扰天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”[57]仁义与礼乐文明相联系，属社会的伦理规范，以仁义易性，也就是将社会化的规范加以内化，使之成为自我的内在规定，后者也就是礼乐文明意义上的普遍德性。经过如上转换，本然的个性，便为社会化的普遍德性所取代，合乎天性的“我”，则相应地成为社会化、文明化的“我”；对庄子而言，后一意义上的“我”更多地带有负面的意义，他一再批评“丧己于物，失性于俗”[58]，其中的“己”，便是指以仁义礼乐为内容的“我”，按庄子之见，这种“我”本质上以个性的失落为其特点，所谓“失性于俗”，便表明了这一点；个体的以上失落，在某种意义上可以视为个体的异化。

从以上的分析中不难注意到，“吾丧我”所“丧”之“我”，仍是社会化、文明化的“我”。也是在相近的意义上，庄子强调“至人无己”[59]。这里的“己”，同样是指为礼乐仁义所塑造之“我”。无论是“丧我”，抑或是“无己”，都不是在一般的意义上否定或消解自我或个体，其所“丧”、所“无”，都指向“我”的特定形态（以礼乐仁义为内容的“我”）。与超越这种特定的“我”相应，庄子反对个体以名、知等为主：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”[60]“尸”意为“主”[61]，“名”即因合乎礼义规范而获得的外在声誉，“谋”“知”与名利的追求相联系，“为”则是礼制中的伦理、政治等活动，这些形式都是礼乐文明或社会演进的不同体现，庄子在“名”“谋”“事”“知”之前加上“无为”，强调的是个体不能成为礼乐文明的载体或承担者。与此相对，“尽其所受乎天”，是指展开已有的天性，它从正面彰显了个体应有的品格；“虚”则意味着净化个体之中的礼义文明内涵，回归固有的天性。按庄子之见，至德之世的个体，便以此为特点：“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁”[62]。所谓“以为义”“以为仁”，亦即以仁义为追求目标，“不知以为义”“不知以为仁”则蕴含着天性对仁义的超越。不难看到，对庄子而言，礼义化的“我”与合乎天性的“我”呈现为个体的两重形态，消除以“名”“知”“仁义”为内涵的“我”（“亦虚而已”）与维护合乎天性的“我”（“尽其所受乎天”）构成了同一过程的两个方面；前者可以看作“无己”“丧我”的具体体现，后者则表现为对个体之“我”的确认。正是基于以上看法，庄子强调：“虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”[63]关于“有不忘者存”的具体含义，郭象做了如下解释：“虽忘故吾，而新吾已至，未始非吾。”[64]质言之，无“故吾”（无礼义文明之“我”）与有“新吾”（有合乎天性之“我”），并行而不悖。

上述意义上的“无己”或“无我”，具体展开为“解心释神”：“解心释神，莫然无魂。”[65]“心”与“神”在此指以礼义文明为内容的精神世界，“解心释神”则是要求解构这种礼义化的精神世界，并由此达到心灵的净化（“莫然无魂”[66]）。对精神世界的这种解构，同时又以“忘心”为其指向，而“忘心”又被视为“致道”的具体形态：“致道者忘心矣。”[67]这里的“致道”，即达到合于道的大同之境，所谓“大同而无己”[68]。这样，消解礼义化之“我”（“无己”或“丧我”），与走向与道为一之境，在庄子那里便呈现出内在的一致性。

通过“解心释神”而达到“无己”，在庄子那里同时被理解为“反（返）其性”：“古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性，已又何为哉？”[69]“古之行身者”，是庄子的理想之“我”，“反（返）其性”即回归本然之性，“以辩饰知”涉及是非之辩，“以知穷天下”“以知穷德”则是以理性的方式把握世界及仁义之德，三者在总体上都与本然之性相对而展开为礼义文明中的理性活动；理想之“我”的特点，则在于拒斥以上活动而返归本然之性。向本然之性的这种回归，同时又意味着在个体（“我”“己”）与礼义文明之间保持距离，所谓“已又何为”，便表明了这一点。在庄子看来，个体的真实德性，即在于回到本然形态：“性修反德，德至同于初。”[70]反其性、同于初的以上过程，与俗学、俗思格格不入：“缮性于俗，学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明，谓之蔽蒙之民。”[71]在“俗”世之中学与思，也就是在礼义文明形态中展开精神活动，对庄子而言，试图通过礼义文明形态中的精神活动而“复其初”，是南其辕而北其辙。从某些方面看，复性或返性也为儒家所主张，孟子提出“求其放心”[72]，朱熹后来要求“因其所发而遂明之，以复其初”[73]，等等，都表明了这一点。不过，在儒家那里，原初之心或性主要被理解为合乎礼义规范的本善之性，其所求之放心或所复之性，也相应地以仁义等为内容，后者不同于个体性的天性而更多地呈现为社会化的普遍德性。相形之下，庄子将剔除普遍的仁义视为复其初的前提，对本然之性的恢复也相应地表现为从合乎仁义的社会化之“我”，返归合乎天性的个体之“我”。

以上分析表明，在庄子那里，“无己”“丧我”并不意味着否定作为个体的“我”，它的内在意义在于剔除“我”所内含的礼义等规定，消解由礼义文明所塑造的“我”；通过解构礼义化的普遍之“我”，庄子一方面突出了天（天性）与人（自我）的联系，另一方面进一步强化了“我”的个体性规定，正是在后一意义上，庄子一再强调“贵在于我而不失于变”[74]。可以看到，对个体的理解在这里交错着天人之辩，而个体性原则（自我的确认）与自然原则（合乎天性）则由此呈现了内在的一致性：摆脱礼义化的普遍之“我”、走向个性化的“我”，与复归合乎天性的“我”，表现为同一过程的两个方面。

就人之“在”而言，个体原则与自然原则融和之后所蕴含的，是天性与德性的关系。庄子将礼义文明的影响与作用，视为对个体本然之性的破坏：一旦仁义等规定入主自我，则个体便失去了本真形态，而成为礼义化之“我”。仁义或礼义是儒家所理解的德性的内容，仁义（礼义）与天性之分，同时表现为天性与德性的分野。与儒家要求化天性为德性不同，庄子更多地趋向于从德性回归天性。德性作为社会伦理的规定，体现了社会对个体的某种制约，然而，如果“德性”以敌视或泯灭天性的方式存在，则它往往将表现为个体的异己形式，并容易导致人性的异化；在异己或异化的形态下，德性不仅难以真正展示为善的品格，而且每每将引向与内在个性的冲突。庄子要求消解礼义化之“我”，无疑表现了对德性的社会内涵的某种忽视，但同时，它又在某些方面有见于礼义文明对个体的片面宰制可能导致的消极后果；而个体原则与自然原则的统一，则既以拒斥德性的异化为指向，也意味着避免个性的失落。

从另一方面看，与“复其初”相联系的“无己”，同时又涉及大我与小我的关系。礼义文明所体现的，是社会的大我，本然的天性则与个体（小我）的存在有更切近的联系。当礼义等普遍规定被视为“我”的主要或全部内涵时，个体往往便成为大我的化身，并趋于抽象化。庄子批评将“己”“我”仅仅归结为礼义文明的载体，无疑包含着反对个体的普遍化、抽象化之意。然而，就其现实的形态而言，“我”固然不能等同于普遍的大我，但作为具体的存在，它总是既有个体性之维，又内含普遍的、社会的规定。历史地看，个体性与社会性往往具有同步发展的趋向。在人类历史的早期，人的行为方式、心理特征，等等，常常更多地呈现类的特征，随着社会文明历史的演进，一方面，人的社会性规定得到越来越充分的展开；另一方面，他的个体性品格也获得愈益多样的内容：相对于史前（或前文明）的人类而言，在文明进步和文化发展中成长的人，其个性无疑更为丰富。从要求“我”“己”向个体还原的立场出发，庄子对“我”之中的普遍性维度及社会规定与个体规定的互动性和相关性，似乎未能予以充分的关注：在天性即个性的理论预设中，个体所内含的普遍的社会规定，基本上处于其视野之外。这一理论趋向，赋予个体原则与自然原则的统一以另一重意义。