如前所述，个体的本体论特征之一，在于其整体性或统一性：特定的个体一旦被分解或还原为某种一般的规定，便不再是该个体。这一特点同样体现于作为个体的自我或个人。在自我或个人的层面，个体的统一或整体性既展开于形神、身心等关系，又以精神世界自身的整合为内容，二者从不同的方面赋予个人或自我以具体、现实的品格。

当然，形有所忘，心不随形，并不表明形本身完全没有存在的意义。在谈到形与情的关系时，庄子曾提出了如下主张：“有人之形，无人之情，有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”[41]这里的“人”，是就社会化、文明化的存在而言的。所谓“无人之情”，是指消除文明或文化发展对人的意识、精神的影响，并由此根绝是非之源；“有人之形”，则意味着人的形体是无法摆脱的，即使对人的存在过程中社会化、文明化的现象提出各种批评，人在形体层面的存在，依然难以否定。事实上，庄子对养生给予多方面的关注，《庄子·养生主》便以如何养生为其讨论的主题。尽管庄子所说的养生并不仅仅限于“形”和“身”，而是同时包含精神层面的要求，但对“身”与“形”的关注，无疑也是其中一个不可忽视的方面。

从现实的形态看，个体作为具体的存在，总是既有其神，亦有其形，庄子从个体的起源上肯定了这一点：“物成生理谓之形，形体保神，各有仪则谓之性，性修反德，德至同于初。”[42]由无分别之物而化为个体，总是伴随着一定的“形”。就人之“在”而言，“形”与“神”都有其存在的根据，但又有各自的存在方式（各有仪则），二者的统一具体表现为“性”，而对形与神的双重肯定，又意味着回归和维护本然的规定（德）。值得注意的是，庄子在此将“形”与“神”都理解为“性”的题中应有之义，从而在本体论的层面肯定了“形”对个体存在的难以泯灭性。

前文曾论及，为避免“神”或“心”成为“形”的附庸，庄子反对心随形化。然而，作为个体存在不可或缺的方面，“形”对于“神”又并非仅仅呈现消极的意义。在谈到道、德，形、神与圣人之道等关系时，庄子指出：

执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者，圣人之道也。[43]

“德”构成了存在的具体规定，而它本身则以道为本体论的根据；作为存在的具体规定，“德”又决定了“形”；以“德”为内在根据，“形”进而影响、制约着“神”。在这里，一方面，“神”仍有其主导的意义：圣人之道以“神全”为具体内容。另一方面，“神全”又以“形全”为前提。这里重要的不是对道、德、形、神之间的本体论关系的界定，而是其中所包含的形神之辨：就人之“在”而言，形与神并非互不相关或相互分离，真实的个体在于形与神的统一。

作为圣人之道的内容，“神全”涉及的是个体的精神世界。由肯定“形”与“神”的统一，庄子进一步对精神世界的内在性质做了考察。在庄子看来，按其本来形态，精神世界具有未分化的特点，然而，在人化的过程中，人的精神却趋向于分裂，后者同时表现为对道、德之背离：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。”[44]悲乐、喜怒、好恶，是情感的不同表现形式，它们同时也构成了精神世界的分化形态，而精神一旦分化，便违逆了道与德，从而具有负面的意义。庄子对精神世界分化所导致的结果做了形象的描述：“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗，缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。”[45]随着精神现象的分化，各种差异、区分、紧张、对峙也随之形成，即使在睡梦之中，也往往不得安宁；夜以继日，人与人始终处于钩心斗角的过程中。精神的分化最实质地体现于是非之分，其小恐、大恐，也与之相联系。不难看到，从一般意义上悲乐、喜怒、好恶等情感的多样展开，到是非之彰，分化的精神世界似乎更多地呈现消极的意义。

与分化的形态相对，精神世界的理想之境是“守其一，以处其和”[46]。“守其一”即保持内在的统一性，“处其和”，则强调这种统一不同于抽象的同一：“和”异于“同”，以多样性为其内容。在谈到理想人格时，庄子认为其特点在于：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。”[47]由此，庄子进一步指出：“夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？”[48]这里固然涉及养生，但其更实质的意义则在于养神。此处之“壹其性”，指行为及思维趋向的一致性或一贯性；“养其气”，包含意念活动的专一；“合其德”则指合乎个体的本然规定。“壹其性”与“养其气”“合其德”相联系，意味着超越精神及意识的分化形态，后者同时指向存在的本然形态（“通乎物之所造”）。在如上进展中，精神本身也获得了统一的品格（“其神无郤”），从而可以避免外物的入主或支配（“物奚自入”）。在这里，精神世界的统一性构成了其自主性的前提。

“一”不仅担保了“神”不为物所入主，而且使精神世界避免因分化而处于纷劳的形态。由此，庄子进而将“一”视为“养神之道”：“故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”[49]“心不忧乐”，意味着在情感的层面无忧、乐之分，“一而不变”，则是在过程的意义上保持统一：精神或意识活动虽处于过程之中，但依然体现其内在的统一性。无论是就超越分化而言，抑或是从过程中的角度看，“一”都表现为精神世界的理想形态，而达到与保持精神世界的这种统一性，则构成了“养神之道”的具体内容。

精神世界之“一”，与外部世界之“变”和“杂”，往往形成了某种对照，而养神之道的特点便在于历经“变”和“杂”，始终以统一为指向：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。”[50]“滑”即乱[51]，“和”则有统一之意。死生、存亡、穷达、贫富，等等，属外部的存在境遇及外在现象，它们往往变化不居，难以预测和规定，然而，这种变迁过程却不能扰乱精神世界[52]；后者虽居于变化之中，仍然与道为一、保持“通”而“和豫”的形态，其内在的统一性并不因此而失去。

可以看到，与肯定形神、身心的统一相一致，庄子对精神世界的整合给予了多方面的关注，而与之相对的分化形态，则成为他所批评的对象。从悲乐、喜怒、好恶等情感的不同表现形式，到是非之彰，“别”与“分”更多地被赋予负面和消极的意义。对意识与精神现象的如上看法，尽管与维护天性、反对天性的人化相联系，但它无疑多少也忽视了精神世界的整合与精神本身多方面发展之间的关系。精神世界的统一，并不是一种简单的同一，当庄子提出“守其一，以处其和”时，他本身已涉及了这一点：如前所述，“和”在本质上表现为多样性的统一，精神世界的统一性往往具体表现为其丰富性，后者（丰富性）便以精神的多元展开为内容。然而，庄子似乎未能始终如一地贯彻“处其和”的观点，在强调“一”时，“和”所隐含的多样性的统一，往往未能真正得到落实。事实上，如前文已提及的，庄子一再将“神”的理想形态与“纯而不杂”联系起来：“故素也者，谓其无所与杂也，纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”[53]在纯而不杂的形态下，精神世界显然更多地呈现单一的趋向。

不过，庄子对精神世界统一性的肯定，仍有其值得注意之处。在人之“在”的层面，个体的现实性和具体性，与个体精神的统一性具有不可忽视的联系。在哲学史上，休谟曾对“自我”或“我”的实在性提出质疑：“就我而言，当我真切地走进我所谓我自己时，我总是遭遇到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等特定知觉。如果缺乏知觉，我在任何时候都无法抓住我自己，并且除了知觉，我也从来不能观察到任何其他事物。”[54]质言之，我们所能获得的只是一个一个特定的感觉印象，而无法形成作为整体的“自我”观念；既然没有关于“自我”的观念，便不能确认这种自我的存在。在休谟看来，通常所谓的“自我”，不过是相继的“一束不同的知觉或不同知觉的集合”（a bundle or collection of different perceptions），作为实体的自我只是一种“虚构”（feign）。[55]休谟对自我的以上看法，在知觉的层面否定了精神整合的可能性，尽管他主要旨在消解形而上学意义上的自我观念，而并未由此完全否定个体。然而，从逻辑上说，通过质疑意识的整合而解构自我，却隐含着进一步解构个体的可能：就人而言，缺乏统一的精神世界，便仅仅是意识碎片的“载体”，而难以成为真正意义上的个体。由此反观庄子对“心”“神”的考察，便不难注意到，尽管他在某些方面忽视了精神的多重表现形式与个体的整合之间的联系，但他从“合”“一”的层面理解“心”“神”，无疑又有见于精神的统一对于个体获得具体、现实的品格所具有的意义。