注重具体之“德”的个体性原理体现于社会领域，便表现为对个人或自我的关注。如上所述，个体在广义上既指特定的事物，又包括个人，庄子从不同的维度，对后者做了多方面的考察，其着重之点则在于突出个人或自我的内在价值及个体的不可忽视性。

作为个体的“我”或“己”，首先是相对于“人”或“他人”而言的。在庄子看来，个体在本体论上的优先性，同时也规定了个人在人我关系中的优先性：

古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行？[20]

“至人”是庄子所理解的理想人格，它同时也隐喻着理想的行为方式；“存”意谓“立”[21]；“先”不仅仅是时间上的在先，而且更是存在意义上的优先，“先存诸己而后存诸人”，亦即首先使自我达到合乎理想之境，而后要求或推动他人达到同样的境界。在这里，立己构成了立人的出发点，作为个体的自我，则由此展示了其在存在过程中的优先性。

作为具体的存在，个人常常以“身”的形式呈现出来，在庄子那里，“身”不仅仅是感性的躯体，而且同时也是个体或自我的符号。由肯定自我对于他人的优先性，庄子进而将“身”置于家国天下之上。在谈到“道”对于人的意义时，庄子对此做了如下论述：“道之真，以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”[22]“道”在人的存在领域中的意义，主要便表现于治身或养身的过程；相对于个体的养身，为国、治天下仅仅居于从属的地位。在“身”与“国”“天下”的比较中，个体的地位无疑得到了进一步的提升。这里的治身、养身，不仅仅是指强身健体，而且指个人多方面的完善，在庄子看来，后一意义上的治身，是治国的前提。前文已提及，在《庄子·天地》篇中，庄子曾以寓言的形式记述了圃者与孔子的学生子贡的对话，并借圃者之口表达了以上含义：“而身之不能治，而何暇治天下乎？”[23]这种反诘之中，寄寓着庄子本身的思想。“身”与“天下”之辩，当然并非始于庄子，历史地看，儒家已注意到“身”与他人及“身”与天下的关系。孔子主张“修己以安人”[24]，孟子确信“修其身而天下平”[25]，后来《大学》进而提出修身、齐家、治国、平天下之说，这些看法都把“身”放在重要位置。不过，在儒家那里，修身首先意味着德性的完善，它最终所指向的，是安人或平天下，后者（平天下）构成了具有终极意义的目标。这样，修身虽为出发点，但相对于平天下的终极目标，它在逻辑上却呈现某种从属性。相形之下，庄子不仅赋予“治身”以不同于儒家“修身”的内涵，而且始终将个体的“治身”置于首要地位，平天下仅仅是附属性的“余事”（“帝王之功，圣人之余事”），在二者主次的这种理解和安排中，不难看到对个人、自我的侧重。

以“身”为外在形态的个人，同时内在地包含着各自的个体性规定。庄子以东施效颦的寓言，对此做了形象的论述：“西施病心而矉其里，其里之丑人见而美之，归亦捧心而矉其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去走。彼知矉美，而不知矉之所以美。”[26]效仿西施者之所以为人所厌弃，是由于刻意地做外在的模仿，而这种模仿的实质，则是无视不同个体（个人）的个性差异：所谓“所以美”，也就是决定某一个体之为美的内在规定，外在的仿效往往忽视了这一更根本的方面，其结果不免弄巧成拙。

肯定个性差异的思想体现于实践领域，便表现为注重不同个人在能力等方面的各自特点，并根据这种特点区别对待：“必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下；以此治物，以此修身。知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。”[27]“分”以确认个体间的差异为前提，从事上驭下，到作用于物；从政治活动，到个人修身，“分”而“治”之的原则体现于人“在”世过程的各个方面。前文已提及，庄子由肯定事物各有“殊理”而强调了不同的行为方式，“必分其能”可以看作这一观点的逻辑引申，值得注意的是，庄子将尊重人以及事物的个性差异与“必归其天”联系起来。所谓“必归其天”，也就是合乎自然之道，这里无疑呈现了沟通个体性原则与自然原则的趋向。

在内含个体差异这一方面，人与其他的事物较多地呈现相通之处，就人的存在而言，个体性的特点更具体地与“独”相联系。庄子将体现个体性品格的人称为“独有之人”：“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”[28]“独”既指无所依傍，也有唯一或独一之意，后者所突出，首先是个体性的规定。在六合、九州之中独往独来，一方面表现了无所依傍的独立精神，另一方面又彰显了个体不同于他人或他物的独特品格，二者从不同的维度上展开了个体性的原则。作为二者统一的“独有之人”，则被赋予至上的价值：所谓“至贵”，便体现了如上价值判断。在庄子看来，关尹、老聃的立身行事，便以“独”为其特点，所谓“澹然独与神明居”[29]。庄子本人所追求的，同样是“独与天地精神往来”[30]的境界。个体的特立独行，使之往往与众人形成了某种距离。由注重“独”，庄子一再指出个体与众人的分别。以观点的表达与认同而言，“高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也”[31]。真知灼见往往很难为众人所理解和接受，因为大众的世俗之言常常压倒真正深刻独到的见解。通过彰显众人之心与高言、至言的紧张，庄子从另一方面强化了“独”所内含的个体性原则。

作为与“众”不同的规定，个体的“独有”品格总是内在于其存在过程，而不随物变迁。在谈到理想人物的特点时，庄子对此做了具体的描述：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗，审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。”[32]这种不变、不遗、不迁的属性，也就是特定个体之为特定个体的规定。即使个体的存在过程终结了（由生而死），也是作为某一特定个体而终结的，在此意义上，其“独有”品格并未随生命终结而变；同样，外部世界的变迁，虽至天地翻覆，也不能使之失去其特有的个性。如前所述，在从价值观的层面评判“独有”的个体性规定时，庄子已强调了其“至贵”的性质，而“独有”品格与个体的共“在”，则具有本体论的性质。这样，在庄子那里，个体性规定的价值论之维与本体论之维似乎融合而一，这种融合无疑使个体原则超越了单纯的价值观之域而获得了更深沉的意义。

从本体论上看，“独有”品格与个体的共“在”，同时表明个体性的规定总是有其内在的依托。前文已论及，在人的存在这一层面，个体主要表现为个人或自我。作为本体论意义上的存在，个人或自我具有不可替代的价值，由此，庄子一再反对丧己、易己、失己：

丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。[33]

不以物易己。[34]

行名失己，非士也。[35]

这里既有“物”与“己”的区分，也有“名”与“己”，“俗”与“性”的分别。物欲的追求、名声的崇尚、世俗的取向都呈现外在的性质，相对于此，“己”则包含着自身的内在价值，后者（个体的内在价值）无法由其他存在形态加以替代。庄子具体地考察了以物易己的不同形式：“小人殉财，君子殉名，其所以变其情，易其性，则异矣，乃至于弃其所为，而殉其所不为，则一也。”[36]为物（殉财）、为名（殉名），形式不同，但其泯灭自性的实质却无区别。通过反对以外在之物或外在之名取代内在之“我”，庄子既突出了自我的不可替代性，也相应地强调了自我或个人独特的存在价值。在解释“在宥”时，庄子进而指出：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之**其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也，天下不**其性，不迁其德，有治天下者哉？”[37]这里所说的“性”“德”，是就每一个体或自我的不同个性特征而言的。对庄子来说，理想的社会政治形态，就在于不以强制的方式去扭曲、戕贼人的内在规定或“独有”之性，后者（“不迁其德”）同时构成了治天下的前提。在此，价值论上的维护个性与本体论上的“不迁其德”再次呈现了其统一性。

个人的不可替代性或独特存在意义，在我与天下的关系中得到了进一步的展示。庄子区分了“我忘天下”与“天下忘我”：“故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”[38]从行为与共在的方式看，这里无疑涉及人与人之间交往与相处的不同境界。就事亲而言，“敬”“爱”“忘”分别体现了从有意为之到出乎自然的不同行为方式。以我与天下的关系而论，我忘天下意味着不执着于对象，天下忘我则表明我对天下的作用已达到不落痕迹的化境，从而可以不为他人所注意。后者在合乎自然这一点上高于前者，故更难。从更深层的价值意义看，我忘天下所涉及的，是个人的精神境界（我与天下为一）；天下忘我则以个体的消逝或湮没为指向，在此意义上，“天下兼忘我难”，相应地隐喻着个体的难以消逝性：作为个体的我，具有无法忽视、不可抹去的性质。如果说，合于自然意义上的天下忘我以自然原则为内涵，那么，个体难以消逝意义上的“天下兼忘我难”则进一步强化了个体性原理，这里，我们再次看到了个体原理与自然原则的融合：对个体难以消逝性肯定的同时又与“不以物易己”、不“丧己于物”前后相承，并赋予个体性原理以更深刻的本体论及价值论意义。