存在形态的多样性、独特性，是庄子所关注的核心问题之一。就天道而言，这种多样性与特殊性首先与“德”相联系。在追溯世界的起源与演化过程时，庄子写道：

泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。[1]

在通常的语境中，“无”与“有”相对，“无无”则意味着扬弃与“有”相对的“无”，达到超越于“有”“无”之分、更普遍意义上的“无”。以超越“有”“无”之分为特点，存在的原初形态首先表现为“一”而未形。所谓“一”而未形，也就是浑然一体，未分化为特定的事物。《庄子·齐物论》中亦有类似表述：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”所谓“有未始有夫未始有无也者”，即超越具体的“有”“无”之别，其展现的存在形态也以合而未分为特点。与“一”而未形的原初形态相对，现实世界中不同事物的形成，以获得具体的规定为前提，这种具体的规定也就是“德”。在庄子那里，“德”往往与“道”相对而言：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”[2]这里首先将“道”与“德”做了区分，“道”以统一而未分化（“未始有封”）为特点，“德”则与界限（有畛）相联系，表现为多样的特性和品格：所谓“八德”，便涉及存在的不同规定。[3]

上述意义上的“德”，在《老子》那里已得到了较为具体的考察。在解决如何由形而上的道过渡到形而下的物这一问题时，《老子》提出了“德”的范畴：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”[4]从本体论上看，所谓“德”，意味着有得于道，或者说，由道而得到具体规定。黄老一系的《管子》在界说道与德的关系时，曾指出：“德者道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。”[5]这里固然渗入了《管子》作者的思想，但亦展示了与道相对的“德”这一范畴的本来含义。事实上，在以上所引《老子》的论述中，也不难看到“德”与“得”的这种联系：所谓“道生之”，其内在含义在于强调道的本源性；“德畜之”，意谓德之于道的具体规定构成了物生成的潜能；“物形之”，涉及特定质料与具体物质形态的关系；“势成之”，则着重指出内在必然性（必然之势）对事物的推动作用。从形而下世界的形成看，道作为本源，同时表现为一种自然的原则。所谓“道法自然”[6]，即表明了此点。就这一意义而言，“道生之”，亦可理解为物自生；而物的这一自生过程，又以“德”为现实的出发点：物的发生与形成，总是表现为“德”的展开。

庄子所谓“物得以生谓之德”，同样突出了具体之物与“德”的相关性。这里所说的“物”，首先相对于浑而未分的存在形态而言，其特点在于包含具体、特定的规定。作为具体事物形成与化生的现实根据，“德”相应地与特殊的、个别的规定有着更切近的联系：它在实质的层面呈现为个体性的原理。在庄子看来，天地间一切存在物都有其特定的规定，这种规定构成了每一事物之“德”；在此意义上，可以说，“通于天地者，德也”[7]。对事物的把握，则相应地应“以德为本”[8]。从以上理解出发，庄子对试图以人为的方式“侵”对象之“德”提出了批评：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也。”[9]“其德”犹言某物之为某物的规定，钩绳规矩、绳约胶漆则既是“以人灭天”（反乎自然）的人为手段，又表现为整齐划一、无视个性的普遍模式；所谓“侵其德”也就是以无视个性、反乎自然的普遍模式和手段，戕害事物的个性规定。

德作为特定的规定，可以泛指事物的不同属性。在更内在的层面上，事物的独特性、个体性进一步展示为殊理：“万物殊理，道不私，故无名。”[10]作为“物得以生”之条件，“德”包括广义的质料，与道相对的“殊理”，则涉及形式的规定，后者可以看作“德”的深层形态，它从更本质的意义上，将一事物与另一事物区分开来。与“殊理”不同，“道”并非限定于某一具体的事物，因而不能以指称特定对象的“名”来表示。道与殊理的分别，从一个方面具体地彰显了个体性原理的特点。

事物各有其德、各有殊理，决定了对存在的差异性、特殊性应给予更多的关注。庄子从不同的方面强调了这一点：

梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。[11]

梁栋之材，可作为攻城之具，但其构造也决定了它无法用于塞洞穴；骏马一日千里，但捕鼠能力却不如狸狌；猫头鹰在夜间能明察秋毫，但白昼却无法视物。无论就器，或技、性而言，事物都有不同的特点。在这里，庄子将事物之“殊”提到了突出的地位。这种“殊”，可以被看作个体性原理的具体形态。广而言之，在不同的存在领域，都内含着表现为“殊”的个体规定：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治。”[12]“四时”泛指自然，“五官”则与社会领域相关。四时的不同，使岁月的流转与划分成为可能；管理职能的区分，则为社会秩序的形成提供了前提。这样，从自然到社会，以“殊”相为形式的个体性原理体现于存在的各个方面。

如前所述，就道与德的关系而言，普遍之道体现于具体事物，便表现为“德”，而从“明道”（对道的把握）过程看，“德”又构成了现实的出发点：“故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”[15]万物以“道”为本原，又由“德”而获得具体的、个体性的规定，从而彼此区分：无“德”则物之特点便难以彰显（不明）。物与“德”的关系，在更深层的意义上关联着“道”与“德”之辩：唯有从“德”入手，才能澄明形上之道（“明道”）。从本体论上看，“立德明道”意味着个体性的规定（“德”）确证着存在的根据（“道”）；就认识论而言，“立德明道”则表明对存在根据的把握，离不开个体性的存在规定。在以上关系中，“德”所蕴含的个体性原理得到了进一步的展开。

“立德明道”体现于人的“在”世过程，便表现为反对执一：“无一而行，与道参差。”[16]此处之“一”或“一而行”，即以划一不变的方式，去应对世间各种问题。它的特点在于无视所涉及的对象、所处具体境遇的个性差异，执着于抽象、普遍的模式，与此相对的“无一而行”，则是超越以上的思维模式，充分地关注相关对象的个性特点，灵活地应变。这一意义上的“无一而行”，又称“明于权”[17]，权即权变。道总是体现于事物的具体规定（“德”）和理（“殊理”），明于权，也就是了解和把握这些具体的规定以及殊理，以确定相应的行为方式。“权”所侧重的，是对特定境遇的具体分析，它可以看作个体性原理在生活实践中的具体体现。在“明于权”的形式下，对象及境遇的个体性、独特性，无疑处于优先的地位。

就整个哲学系统而言，与《老子》相近，庄子亦以道为第一原理。作为形而上的原理，道无疑更多地展示了统一、整体的品格，事实上，在庄子哲学中，我们确实可以看到对普遍、统一、整体的关注，庄子主张齐物，强调道通为一，都表明了这一点。然而，这种“齐”“通”，更多的是就“未始有封”（尚未分化）的本然存在而言的；从分化的世界看，多样性、个体性无疑又构成了现实的形态。通过“以道观之”以消解多样性、差异性，固然不失为形而上的理想进路，但如何应对分化的世界，仍是现实的“在”世过程无法回避的问题。这样，对庄子来说，回归“道通为一”的本然存在与面对分化的世界，便构成了相反而相成的两个方面，而“道”与“德”则分别从统一性与个体性上展示了两重不同的原理。这一理论进路与《老子》“尊道贵德”之说无疑存在内在的渊源关系。通过肯定道与德、无与有的互动，《老子》已表现出沟通统一性原理与个体性原理的趋向。由此，《老子》进而在总体上提出“尊道而贵德”[18]的思想。“尊道”，意味着由现象之域走向存在的普遍根据，贵德则蕴含着对个体的关注；在尊道贵德之后，是对统一性原理与个体性原理的双重确认。[19]庄子之肯定“道”与“德”，显然体现了与《老子》相近的思路。

个体性原理首先以肯定个体的真实性为内容，这里的个体既涉及物体或具体的事物（particular thing），也包括个人（person）。在本体论的层面，个体性原理意味着确认个体的独特性，后者不仅表现为占有特定的时空位置，而且以个体的差异为内涵：如莱布尼茨所说，世间没有两个个体是完全一样的；如果说，特定的时空位置主要从存在方式上展示了个体的独特性，那么，个体规定的差异则在更实质的层面上彰显了这种独特性。与独特性相联系的是个体的不可分析性，这里的所谓不可分析性，是指个体不能被分解或还原为某种一般的构成或要素；以物体而言，当我们将其作为个体来把握时，便无法把它再进而分解为一般的物理或化学规定：分解后的要素，就不再是原来意义上的个体。个体的这种不可分析性，同时也表明个体包含内在的统一性或整体性品格：它既不同于部分，也有别于一般的属性。不难看出，在个体的层面，存在的现实性得到了更具体的展现：一般的规定，总是以不同的方式内在于个体，对象间的相互关联，也以个体的存在为其逻辑前提。在此意义上，个体的独特性、不可分析性、统一性，同时也表现为存在的具体性和现实性。庄子以“德”（具体规定）为事物所以存在的根据，并在关注“德”的同时突出了“殊理”的意义，由此要求“不迁其德”（避免个体性的失落），反对无视存在的独特性，无疑也体现了对个体性原理的关注。对个体性原理的以上肯定，既为本体论上确认存在的多样性、差异性、偶然性等提供了形而上的根据，也为价值论上考察个人与社会的关系提供了逻辑的前提；它对“道通为一”所蕴含的忽视等逻辑趋向，似亦有所抑制。