从“鱼”之乐或他人之心是否可知的思辨论题，回到具体的社会领域，便涉及人与人之间的现实关系。在庄子看来，人存在于世，总是难以避免与他人的共处，所谓“有人之形，故群于人”[2]。而在共处或“群于人”的过程中，则不能不发生彼此之间的交往。共在或“群”既是交往的本体论前提，也构成了彼此相处中发生问题的根源。庄子对此做了如下的形象说明：

方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人，不怒。有一人在其上，则呼张歙之，一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒，而今也怒；向也虚，而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之。[3]

两艘船在河中碰撞，如果其中一艘船空无一人，则被撞之船上的人不会因被撞而不快；然而，假如两船都有人，则情况便会不同，被撞船只的主人总是希望得到撞船者的解释、道歉或其他回应，一旦得不到这一类回应，他便会怒从中来。庄子一方面以此说明人与人交往过程中“虚己”的必要，另一方面则暗示了共处本身可能成为人与人之间冲突的根源。

避免交往过程中的相互冲突，离不开交往主体之间的相互理解。然而，存在境域的差异，往往又影响着不同主体之间的彼此理解和沟通。前文（本书第四章）已提及，庄子在《逍遥游》中一再指出鹏与斥鴳之间的“观念”差异：“有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也。此小大之辨也。”斥鴳之笑鹏，表现了二者在视域、观念上的不同。对斥鴳而言，翻腾、翱翔于蓬蒿之间，便是其生活的全部目标，扶摇而上九万里，则完全超出了其想象。从本体论上看，斥鴳与鹏在视域与观念上的如上差异，导源于二者在生活境域及各自存在规定上的不同：斥鴳与鹏首先是具有不同存在品格的个体，这种不同的存在形态既制约着它们的存在方式，也规定了其观念。不难看到，庄子在这里乃是以鸟喻人：斥鴳、鹏之别的背后，是人的差异；二者在视域上的分野，则折射了人的不同存在境域对其观念的影响。

存在境域对人与人之间相互理解的影响，在肩吾与连叔的对话中得到了更具体的阐释。肩吾与连叔本是传说中的人物，《庄子·逍遥游》借托这两个人物，虚拟了一场对话。肩吾从接舆那里了解到，藐姑射之山有一神人，能“吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，他“以是狂而不信”。连叔由此发了如下一番议论：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事。之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”[4]在连叔看来，肩吾之所以不信神人有超凡的品格，是因为他既没有获得神人的存在规定，也没有达到接舆的存在境域，其情形一如盲人与聋者因自身存在条件的限定而无法欣赏色彩、音乐。对神人的种种渲染，固然给人以某种神秘之感，但这里重要的是肯定理解难以离开人自身的存在形态：相信以理解为前提，肩吾以接舆之言“狂而不信”，表明了二者因存在境域上的差异而未能达到相互理解。

存在境域上的不同，更具体地体现在“自”与“彼”之间的分野，所谓“自彼则不见，自知则知之”[5]。“自”与“彼”之分，以自我本身与他者（他人）的区分为实质的内涵。作为两种不同的个体，自我与他者在存在规定、生活背景等方面，无疑有着多方面的差异，后者同时决定了个体对事物和现象的不同理解。前文已提及，《庄子·山木》篇曾记载了庄子与魏王的一段对话：

庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也。此所谓非遭时也。”

对同一现象（衣敝履穿），魏王与庄子的理解相去甚远：魏王以之为疲惫，庄子则将其理解为贫困。一方面，这里无疑展示了两种不同的视域，而这种视域的差异，又以生活境域的不同为背景：居诸侯之尊的魏王，很难对贫寒之士的生活处境有同情的理解。另一方面，这里又表现了“自彼视之”与“自我视之”（“自知”）的不同。类似的情形也存在于对美丑的不同判断。在同一《庄子·山木》篇中，我们便可以看到关于美丑的看法：“阳子之宋，宿于逆旅，逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵，而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”“美者”“恶者”与“吾”属不同的个体，对“吾”而言，“美者”“恶者”均是他者。“美者自美”“恶者自恶”，既是对象自身的一种规定，也表现为他者的自我评判；“吾不知其美”“吾不知其恶”，则是“吾”之看法，二者视域不同，对同一对象（人的外貌）理解与看法也不同。

存在境域上的差异，往往具体地折射于价值观念及价值取向，后者又进一步制约着交往过程中人与人之间的相互理解。庄子在《大宗师》中曾以寓言的形式，谈到了“游方之外者”与“游方之内者”在价值观念上的不同。子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，不久子桑户亡故，孔子得悉后让自己的弟子子贡前往吊唁并帮助办理丧事。子贡遵命而往，结果却见孟子反、子琴张“相和而歌”，子贡不解而曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”孟子反、子琴张相视而笑，答道：“是恶知礼意！”子贡返回后将所见所闻告诉了孔子。孔子听后颇为感慨，并发表了如下议论：

彼游方之外者也，而丘游方之内者也，外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。[6]

这里所述，当然并非信史，但其中却颇有寓意。游方之外，亦即隐居而出世；游方之内则是入世而参与社会活动，二者体现了不同的价值取向：前者对礼乐文明持疏而远之的态度，后者则肯定并认同礼乐文明的价值。正是这种价值观念上的差异，引发了二者在理解上的困难及交往中的隔阂：所谓“外内不相及”，便表现了这一点。“方内”与“方外”无疑显现了儒道在价值观上的不同趋向，而由此导致的“不相及”，则表现了价值观的冲突对相互理解和沟通的影响。

在“为圃者”对子贡的评论及子贡对此的反思中，上述关系得到了进一步的彰显。《庄子·天地》也以寓言的方式，记叙了子贡与“为圃者”的一场对话。子贡遇一“为圃者”（农人），“为圃者”问子贡是做什么的，子贡答曰：“孔丘之徒也。”“为圃者”听后便不客气地说：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，无乏吾事。”子贡闻此言，怅然有失，感慨道：“始吾以夫子为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成，用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然，执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”[7]此所谓“为圃者”，可以视为“游方之外者”，子贡则代表了“游方之内者”。“为圃者”的议论一方面以否定的方式，展开为对整个儒家价值观念的批评，另一方面又从正面表现了与之相对的价值立场，后者同时也是庄子所肯定的价值取向。从社会交往的角度看，“为圃者”与儒家的彼此对立，是价值冲突的逻辑结果，庄子刻意描述子贡的怅然有失及自我反思，无非是试图以此赋予道家的价值观以优先性，而子贡在反省中所透出的同情理解，则是基于对如上价值取向的某种认同。它从另一个方面表明，接受共同的价值观，是交往过程中彼此理解的前提。

如何在价值观及是与非等问题上达到一定程度的共识？在庄子看来，这里重要的首先是超越自我或个体的视域。在谈到是非之辩时，庄子曾指出：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”[8]质言之，仅仅以“我”观之，难以避免是非的纷争。“自我观之”属自我的独语，与之相对的则是个体之间的讨论或对话。庄子十分注重对话，通观全书，我们可以一再地看到其以对话的方式批评或阐发某种观点。从虚构的得道之士，到真实的历史人物，对话者的特点、背景、个性多样而各异，这种多样性同时表现了社会交往过程本身的复杂性。从形式和功能看，对话也往往呈现不同的特点。以问与答的过程而言，它往往被赋予引导与被引导的性质。在谈到所谓“大人之教”时，庄子便指出：“大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀。”[9]关于“尽其所怀”的含义，郭象做了如下解释：“使物之所怀，各得自尽也。”[10]“问”与“答”作为对话的具体形式，在此并不表现为现成地给予或单向地灌输，而是通过引导，让被问者自己所已有的知识逐渐地呈现出来，从而在互动中达到内在的理解。与之相对的是“强以仁义绳墨之言术暴人之前”，如此勉强灌输的结果，则是“人恶有其美”[11]。

对庄子而言，交往过程中的理解，并不仅仅表现为语义层面的相互了解；观念上的理解与存在境界的领悟之间具有一致性。《庄子·应帝王》篇中曾记叙了列子与季咸、列子与壶子之间饶有趣味的对话。季咸是庄子假托的巫祝，据说其预言甚神，列子“见之而心醉”，以为其体道之境在他的老师壶子之上。壶子让列子带季咸前来与自己相见，季咸从壶子处出来后，便对列子说：“子之先生死矣，弗活矣，不以旬数矣。”列子以告壶子。壶子答曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。”次日，季咸又见壶子，出来后对列子说：“幸矣子之先生遇我也。有瘳矣，全然有生矣，吾见其杜权矣。”列子又以此语告壶子，壶子复答曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵，是殆见吾善者机也。”第三天，季咸再次见壶子，出来后对列子抱怨道：“子之先生不齐，吾无得而相焉。”列子又以此告壶子。壶子的解释是：“吾乡示之以太冲莫胜。是殆见吾衡气机也。”紧接此日，季咸第四次见壶子：“立未定，自失而走。”列子追之不及，以告壶子，壶子对此做了如下解释：“乡吾示之以未始出吾宗，吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”以上对话方式，颇近于后来禅宗的机锋。地文、天壤、大冲、未始出吾宗，云云，无非是体道之境的外在表现形式，但季咸却未能领悟其中的真正意味。这里既有对现象的不同理解，又有得道境界的高下之分。通过与季咸及壶子的不同对话，列子不仅对所涉及的现象有了深入的理解，而且也进一步领悟了一种“在”世的方式。紧接如上对话，庄子写道：“然后列子自以为未始学而归。三年不出，为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。”[12]于事无与亲、雕琢复朴、块然独以其形立，等等，已具体表现为一种与自然为一的存在方式。通过对话、理解，列子认同并接受了合于道的观念，而接受一种观念则同时意味着选择一种存在的方式：理解的过程在此具体化为存在的过程。从交往、理解与人之“在”的层面看，以上寓言的内在含义，就在于肯定道的境界固然可以通过对话等方式获得理解，但理解又无法与人自身的存在相分，这不仅在于对话本身展开于生活过程之中，并包含着对话者之间的沟通，而且表现在由此达到的理解应当进一步体现于现实的存在过程，化为相应的存在方式。不难看到，这里所确认的，是理解与存在的统一。

类似的看法也体现于黄帝与广成子的关系之中。按《庄子·在宥》的记述，黄帝立为天子十九年，令行天下，闻知广成子在空同之山，特前往求见，以请教如何“取天地之精，以佐五谷、以养民人”，以及如何“官阴阳，以遂群生”。广成子对此做了如下回答：

而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益以荒矣，而佞人之心翦翦者，又奚足以语至道！[13]

黄帝的提问所涉及的，是如何作用于自然，以解决具体的民生问题，广成子则首先关注于“至道”，二者展现了形上与形下不同的视域。经过广成子的点拨，“黄帝退，捐天下，筑特室，席白茅，闲居三月”[14]。提问与回应，属广义的对话，退而捐天下、筑室而隐居，则表现为“在”世的方式，在此，对话与理解、沟通同样引向了存在方式的选择。与前面有关列子、壶子等的记述一样，黄帝与广成子的对话及黄帝的弃天下而隐居，本身也具有寓言的性质，但其中所肯定的对话、理解与存在的关系，则体现了庄子较为稳定、一致的看法。