《庄子·秋水》中曾记载了庄子与惠施在濠梁之上展开的一场论辩：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣。子固非鱼矣，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”

庄子与惠施的上述论辩属虚构还是历史上的真实事件，现已不易考定；从哲学上看，这里重要的是论辩本身。庄子首先通过观察鱼的从容出游，以推断其乐，惠施则对此提出质疑。从逻辑上看，这种质疑包含两个方面：其一，庄子与“鱼”属不同的“类”，因而无法了解“鱼”的感受；其二，特定境域中的“鱼”（庄子所看到的这一出游从容之鱼）和庄子属不同的个体，作为不同的个体，二者如何能相互理解？在实质的层面上，此处之“鱼”主要隐喻自我之外的“他人”，庄子与“鱼”的关系，近于作为个体的庄子与他人的关系；因此，惠施以上质疑中所蕴含的第一点（“类”的逻辑差异）可以暂时悬置。“乐”是一种情感，属广义的“心”（mind or mind-heart）或意识，知“鱼”之“乐”，在此意味着知“他人”之“心”。惠施认为庄子非“鱼”，无法了解“鱼”之“乐”（“安知鱼之乐”），其实质的内涵是对他人之心是否可知这一点表示怀疑。

关于他人之心能否把握的问题，早期儒家也已有所涉及。孔子在谈到为仁之方时，曾指出：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”[1]“己欲立而立人，己欲达而达人”，是以对他人愿望、要求的推知为前提的，所谓“能近取譬”，便是从自我出发而推知他人的所思所愿。不难看到，对孔子而言，他人之心（所欲所愿）是否可知，并不是一个问题：人同此心，因而由己之欲立，便可以推知他人亦欲立。这种看法视他人之心的可知性为自明的事实，尽管它将人与人之间同情的理解引入道德实践的领域，并相应地使他人之心能否可知的问题超越了单纯的心理之隅而同时成为一个伦理的问题，但从逻辑上看，似乎不仅把问题多少简单化了，而且容易导向独断的结论。相形之下，庄子将“他人之心是否可知”由自明的前提转换为一个需要讨论的问题，无疑推进了对它的思考。

在前引论辩中，针对惠施的质疑，庄子在回应中采用了以子之矛攻子之盾的方式：“子非我，安知我不知鱼之乐？”从逻辑上看，这里的出发点直接来自惠施：“子非我”犹言“子非鱼”，惠施与庄子属不同的个体，一如庄子与“鱼”。惠施从“子非鱼”推出“安知鱼之乐”，其前提是不同的个体之间，无法相互理解；庄子则根据同样的前提，推论出惠施不可能理解他之所思与所知（“子非我，安知我不知鱼之乐”）。不难看到，在以上一来一往的论辩中，个体之间能否相知或“他人之心”能否理解构成了中心的论题。惠施对问题提出了否定性的看法，庄子则根据惠施的前提，对惠施的质疑提出再质疑。

在庄子的反诘之下，惠施对自己的论点做了进一步的辩护：“我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”这里的前提依然是他人之心不可知。作为不同于庄子的个体，惠施承认他无法知道庄子的内在想法，但根据同样的原则，他坚持认为庄子也难以知鱼之乐。上述解说看似全面，但其中却蕴含着内在的悖论。“我”不知“他人之心”这一原则如果贯彻到底，则“我”应该也无法知道“他人”是否知第三者之心：从逻辑上说，从“我”不知“他人之心”，无法推断“他人”也不知第三者之心（至多只能说“我”不知道“他人”是否知道第三者之心）。质言之，按照其前提，庄子作为“他人”，其所知所思（包括是否知“鱼之乐”）非“我”（惠施）所能知，但在惠施的如上推论中，“我”却“知道”我本来“无法知道”之事（此“无法知道”之事在此具体表现为庄子是否知“鱼之乐”）。以上悖论概括而言便是：“我”知道“我”无法知道之事。

在进一步的讨论中，庄子对整个论辩过程做了回顾，认为惠施问“子安知鱼乐”，是在默认他（庄子）已知“鱼之乐”的前提下，追问他是怎样或从何获得此知的。对此，庄子的回答是：“我知之濠上也。”在这里，一方面，庄子明确肯定了他人之心的可知性：所谓“‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”，便是指惠施“知”庄子之所“知”；另一方面，庄子又对论题做了某种转换。从逻辑的层面看，“安知”蕴含两重含义：其一，如何可能知（how is it possible for you to know）；其二，以何种方式知或从何而知（how do you know or from where do you know）。惠施问“子安知鱼乐”，其前提是庄子非“鱼”，如前所述，这一追问的实质在于：作为不同的个体，庄子如何可能知他人之心？庄子则一方面将质疑（惠施所谓“安知”在以上语境中具有质疑或怀疑的意义）“诠释”为肯定或默认（断定惠施已承认或默认庄子具有相关之“知”），另一方面又把“如何可能知”的问题，转换为“以何种方式知”或“从何而知”。

至此，我们可以看到，濠梁之辩在理论上涉及两个问题，首先是他人之心是否可知，其次是“如何可能知”与“以何种方式知”有无区分或二者能否等同。惠施对前一个问题持怀疑的态度，但其推论的过程，又包含着内在的悖论。庄子对鱼之乐可知的确认，则同时蕴含着对他人之心是否可知这一问题的肯定回应。当然，在论证以上立场的过程中，庄子又将“如何可能知”的问题转换为“以何种方式知”，从而在逻辑上犯有转换论题的错误。

从认识论上看，“如何可能”所追问的，是认识的前提、根据，这一问题与“是否可能”的问题很难截然分离，唯有对前一问题（认识如何可能）做出深入的考察，才能进一步具体地解决认识是否可能的问题。康德正是通过考察普遍必然的知识如何可能，对现象领域的科学知识的可能性，做了独特的说明。庄子把“安知”由“如何可能知”的问题指向转换为“以何种方式知”或“从何而知”，似乎将问题多少简单化了：所谓“知之濠上”，一方面将“可以知”或“可知性”视为自明的、既成的前提，从而在某种意义上又回到了与前文所论及的儒家相近的立场；另一方面又把“如何”或“怎样”的问题引向了具体的空间关系（“濠上”这一特定的地点）。尽管这里所涉及的主要是“他人之心”如何可知的问题，但对问题的如上转换，无疑容易弱化对认识过程的本原性追问和深层反思。历史地看，中国哲学一直未能从纯粹理性的层面对认识过程做深入的考察，其原因当然是多方面的，庄子所展示的以上思维进路，似乎也构成了内在的缘由之一。

不过，知“鱼”之乐所隐喻的知他人之心，同时又涉及社会领域中人与人之间的交往、理解、沟通过程。从后一角度看，肯定他人之心的可知性，无疑为确认交往过程中人与人相互理解、沟通的可能性提供了内在的根据。理解意味着由相互隔阂走向相互沟通，因而它与广义的“通”具有一致性。人与人之间的这种“通”，以超越界限为指向，它与“道通为一”要求达到与物无际的形而上进路，显然彼此相通：知他人之心所展示的人际的可沟通性，在某种意义上可以看作“道通为一”所确认的形上之“通”在社会领域的体现和具体化，二者在超越界限等方面，确乎表现了相近的思路。