与名实之辩相关的是言意之辩。名实之辩以名与物或名与存在的关系为对象，言意之辩则指向言与意的关系。在庄子的哲学系统中，与言相对的“意”既指意义或“名”的含义，也指意念或意识内容，言意之辩则相应地既涉及语言形式与内涵的关系，也以名言与意念（意识内容或广义的心之所悟）关系的辨析为内容。

在言意关系上，庄子首先提出以“意”为贵的论点：

语有贵也，语之所贵者，意也……故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。[22]

“语”与“言”处于同一序列，此处之“意”，指“语”所具有的含义。“语”与“意”的如上关系，略近于语词与概念或语句与命题的关系；语以“意”为贵，则意味着含义在名言中处于主导的地位。从外在的层面看，“语”或“言”与感性的对象有相关之处：以“意”为内涵的符号，既可呈现为形，也可表现为声，如果仅仅关注于外在的符号，则往往得其“形”“声”而失其内在之“意”，从而难以把握现实的世界（“得彼之情”）。

外在之“形”与内在之“意”的区分，在关于古人（圣人）之言的讨论中得到了进一步的阐释。《庄子·天道》记叙了轮扁与桓公的一段对话：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读为何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟粕已夫。’”书中所载，固然是古代圣人之言，但这种“言”却未必真正体现往古圣人之“意”；所谓古人“已死”，意味着赋予“言”以“意”的主体已不复存在，而立“意”之主体一旦失去，“言”便仅仅呈现为外在的形式。庄子认为，言说的主体逝去之后，“言”本身便无意义，无疑未能注意“言”所具有的相对独立性。事实上，如解释学所反复强调的，“言”一旦以文本的形式呈现，其意义便非立言者所能限定；文本所载之“言”，总是包含着不断延伸的意义空间。不过，这里重要的，是庄子对名言之域中“意”的注重。在往古圣人规定“言”的意义这一历史现象之后，是“意”对“言”的决定作用：古代圣人在此已被视为“意”的本源或象征，正是来自圣人之“意”，赋予“言”以内在的生命，离开了“意”，“言”便成为糟粕。

言与意的以上辨析，涉及的主要是语言形式或外在符号与内在含义的关系。如前所述，“意”之所指，并不仅仅限于语言的含义。在对“言”“意”做进一步考察时，庄子指出：

夫精粗者，期于有形者也，无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。[23]

“物之粗”即对象的感性形态，“物之精”则是对象的内在规定或内在之理。在庄子看来，前者可以用“言”来加以指称或讨论，后者则主要借助“意”而达到。这里所说的“意”，显然不同于语言的含义，而更多地表现为意念或心的体悟、理解；“以意致”，也就是通过心的体悟、理解来把握对象的内在之理。庄子将“言”“意”分别对应于“物之粗”与“物之精”，多少对二者的作用做了某种限定：根据如上区分，名言似乎难以达到对象的内在规定或内在之理。换言之，对象的内在之理虽构成了心之所悟（“意”）的内容，但却超乎名言之域。事实上，在谈到“意之所随”与“言”的关系时，庄子已从一个方面对名言的作用做了某种限制：“语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。”[24]此处之“意”首先指含义，从而有别于作为心之所悟的“意”，但它同样也涉及与对象的关系；“意之所随”，便是“意”所指谓的事物之理。在此，“言”（“语”）、“意”、意之所指（“意之所随”）表现为三项；“言”（“语”）以“意”为含义，但却无法表达意之所指。这里似乎已涉及含义与所指的关系：名言虽有自身的含义，但它不一定表达所指，在涉及事物内在之理时，情形便是如此。

当然，与释“意”为意念或心之所悟相应，言意之辩本身所涉及的内容也有所扩展。从现代哲学的演化看，语言哲学（philosophy of language or linguistic philosophy ）与心的哲学（philosophy of mind）往往被区分为不同的分支，前者以语言的意义为主要考察对象，后者则将心智活动列入研究之域。[25]如果说，庄子关于名言及其含义的讨论多少关涉语言哲学，那么，“以言论”与“以意致”的辨析，则同时涉及心的哲学。不难看到，在言意之辩中，名言形式与心智活动、语言哲学与心的哲学呈现相互交错的形态。它使庄子在限定名言作用的同时，也表现出某种联结名言分析与心智活动的趋向：如上所述，通过对言意之辩的广义理解，庄子的关注之点也超越了单纯的名言含义而兼及心之所悟。

以心之所悟为指向，“以意致”更多地侧重于人自身之“在”。前文已论及，在轮扁斫轮的寓言中，庄子借轮扁之口，对言意与行为的关系做了具体阐述：

以臣之事观之，斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣。[26]

斫轮是人的实践活动，“不徐不疾”“得之于手而应于心”，则表现了这一行为过程的完美性。在庄子看来，行为的这种完美性虽然无法以语言加以表述（“口不能言”），但其中却包含着内在之理，后者具体表现为行为节奏的恰到好处、心手之间的默契配合，等等。所谓“有数存焉于其间”之“数”，便可被视为内含于行为过程中的内在之理。这种内在之理既不可表达，也难以在主体间传递：行为者不能以此“喻”（告知）他人，他人也无法从行为者处“受”（接受、获得）此理。然而，实践过程中的这种“数”或“理”虽不可言传，但却能够以心默会。所谓“应于心”，便表明了这一点。不难看到，这里的“应于心”与前文的“以意致”存在内在的相通性：二者在超乎名言而走向默会这一点上，无疑具有一致之处。

如前所述，“意之所随”作为所指，首先涉及对象世界；相对于“意之所随”，“存焉于”实践过程的“数”更多地与人自身之“在”相关。从外在的形式看，认为“意之所随”无法言传，与肯定“应于心”者“口不能言”都表现为超越名言之域，然而，二者的侧重之点又有所不同：前者突出了对象世界之理与名言的距离，后者则着重将心之所悟引入人自身的实践。在“得之于手而应于心”的行为过程中，关于对象的言说已转向对实践智慧的默会。如果说，“意之所随”无法言传等看法多少赋予言意之辩以消极的意味，那么，肯定“存焉于”行为过程的“数”可以“应于心”（默会），则使言意之辩呈现积极的实践意义。从含义（“语之所贵者”）与所指（“意之所随”）的区分，到“应于心”的注重，言意之辩由对象的言说引向对主体之“在”的关切。

实践过程的“应于心”，主要以“意”为内容；与关注人自身之“在”相联系，“意”进一步获得了对于“言”的优先性，在庄子关于言意关系的如下论述中，便不难看到这一点：

筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！[27]

筌、蹄分别是捕鱼和捕兔的工具，“言”与筌、蹄并提，其内在之意便是将“言”规定为工具或手段。此处之“意”，既指名言的含义，也指心之所悟或意念、观念，后者包括对事物内在之理及实践智慧的理解、体悟。就名言形式与含义的关系而言，“言者所以在意”意味着突出含义（“意”）在名言中的主导性；从言说与心悟的关系看，“言者所以在意”则肯定了名言或言说以心之所悟为指向。在以上关系中，“言”都仅仅被规定为外在的手段或工具。作为“言者所以在意”的引申，“得意而忘言”由肯定“意”的主导性，进一步强调了“意”对“言”的独立性或分离性：“忘言”表明“意”可以离开“言”而存在。对“意”与“言”的如上看法，既肯定了“言”作为工具的外在性，也确认了心与名言的距离。事实上，庄子所谓“无言而心说（悦）”[28]之说，已蕴含了心（意）与言的相分。[29]

从“言”与含义的关系看，以何种符号形式表达某种含义固然有约定的性质，但含义本身总是需要借助一定的形式而存在；无一定的形式，则含义难以获得确定性。就名、言与所思、所悟的关系而言，“思”与“悟”本身也并不是以纯意识的形态存在，即使最初缺乏明确表达形式的洞见或灵感，也非完全与名言彼此隔绝：这种洞见或灵感要成为可以在主体间传递或讨论的知识，便必须获得名言的形式，而它们最后能够以名言的形式呈现，也以其形成的过程与名言具有相关性为前提。同样，“默会”之知作为隐含意识虽超乎显性的名言，但正如感性经验本身有其自身的形式一样，这些隐含之“意”也是有形式的意识内容，而非仅仅表现为剔除任何名言形式的纯粹意识之流。庄子主张“得意而忘言”，无疑忽视了言意关系的如上方面。

与庄子有所不同，《易传》在言意关系上提出了“言不尽意”和“以象尽意”之说：“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼔之舞之以尽神。”[30]这里首先涉及文本的表达形式与文本意义、直接或表层语义与内在思想意蕴的关系。文本（书）通过一定的名言形式而存在，但名言直接表达的语义和文本所内含的思想意义，并不完全重合：文本往往包含着更为丰富的意蕴，并给人以更广的理解空间。尽管这种理解和阐释依然离不开名言，但它已不限于文本直接的语言表达形式。《易传》以卦象为“尽意”的形式，无疑表现了对《易经》符号系统的注重。“象”由爻构成，从逻辑上看，它具有范畴的意义。作为范畴，“象”的特点在于可以转换：通过改动一定的爻，某一“象”便可转换为其他“象”，在此意义上，“象”同时表现为一种形式的系统，而所谓以象尽意，则意味着以普遍的范畴形式及范畴之间的转换，来表达思想内容。相对于庄子之强调“得意而忘言”，《易传》将“言不尽意”与“以象尽意”联系起来，显然在肯定名言限制的同时，更多地注意到了“意”离不开形式之维。

对言、意、象做进一步考察的，是王弼。以庄子及《易传》的思想为背景，王弼在某种意义上将言意之辩与意象之辩结合起来，从更广的视域阐述了言、意、象之间的关系：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意，而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象，而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其征。[31]

“象”以“意”为源并显现“意”，但它本身又通过名言而得到澄明。较之《易传》，“尽意莫若象，尽象莫若言”这一看法无疑更明确地将“象”与名言联系起来。言、意、象的如上关系，使“寻言以观象”“寻象以观意”成为可能，而后者又从另一个层面体现和展开了“言”与“象”“意”之间的联系。这样，一方面，“意”为“象”本、“象”明于“言”；另一方面，由“言”察“象”、以“象”得“意”，名言、概念（范畴）、义理（意）彼此相关而互动。然而，王弼同时又由辨言、意、象之异，强调“得意在忘象，得象在忘言”，亦即将“忘象”“忘言”，视为“得意”“得象”的前提，从而多少将义理与概念（范畴），概念（范畴）与名言形式分离开来。这些看法直接或间接地打上了庄子思想的印记。事实上，王弼以筌、蹄隐喻名言，并由名言的工具化而要求“得象而忘言”，“得意而忘象”，都明显地受到庄子的影响。当然，在这方面，王弼似乎走得更远。