言意之辩从不同的方面表明，“意”具有超乎名言的一面。对庄子而言，名言不仅存在于“意”之外，而且与“道”相对。事实上，如前所述，在庄子看来，名言的作用首先表现为对存在的“分”和“别”；“道”作为存在的普遍原理，则以“齐”与“通”为内在品格，后者同样使道与名言呈现内在的距离和张力。“道”能否以名言来把握？是否存在非一般名言的把握方式？以上述问题为对象，庄子进一步展开了道与言之辩。

前文已论及，“道”超越于殊相或个体，具有普遍的涵盖性，庄子以周、遍、咸具体地表示“道”的这一品格：“至道若是，大言亦然，周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”[32]这种普遍性决定了“道”无法以名言来限定，所谓“道不私，故无名”[33]。由此，庄子进而将“道”超乎闻见与“道”超乎名言联系起来：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”[34]“闻”与“见”所指向的，是特定的感性之物，“言”同样“极物而已”，在限于感性对象及个体殊相上，二者具有一致性。与之不同，“道”决定、制约着有形的具体事物（“形形”），但它本身却有别于感性之“形”（“不形”），从而，指称有形之物的“名”，无法加诸其上。所谓“知形形之不形乎！道不当名”，便着重指出了以上关系。

关于“道不可言”“道不当名”的以上论述，主要以“道”与“物”之辩为前提。从逻辑的层面看，对“道”的言说同时涉及可言与不可言的关系。在谈到“言”与所言的问题时，庄子指出：

既已为一矣，且得有言乎？既己谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是己。夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。[35]

“一”所表示的是存在的统一性或整体性。在庄子看来，对整体的言说，总是难以避免逻辑的悖论，整体一旦被言说，便发生“说”与“所说”的关系：一方面，言说与被言说的整体彼此对待；另一方面，被言说的整体又无法将与之相对的言说纳入自身，二者都难以达到完全的整体性。[36]以上形态在逻辑上同时蕴含着无限的系列：所说的整体为“一”，此“一”加上言说为“二”，后者与进一步的言说相加而为“三”，如此类推，将导致无穷后退，这种无穷系列也意味着整体本身在逻辑上难以言说。就终极形态而言，存在的统一性或整体性体现于“道”，整体的不可言说从另一个方面表明“道”非言说的对象：一旦对“道”有所言说，则必然导致统一之“道”的分解。所谓“道未始有封，言未始有常，为是而有畛”，便着重指出了“道”因言而分（“有畛”）。

在相近的意义上，庄子将“道”与是非之辩区分开来：“是非之彰也，道之所以亏也。”[37]是非之辩一方面运用名言，另一方面又基于“成心”或意见。争论的各方往往从一偏之见出发，仅仅抓住“道”的某一方面，各是其所是，各非其所非，所谓“辩也者，有不见也”[38]。如此争辩的结果，则是愈辩而离道愈远：“道昭而不道，言辩而不及。”[39]“其道舛驳，其言也不中。”[40]而作为整体的道也往往由此而被片面化（有所“亏”）。这种情形如同“鼓琴”，在演奏琴的过程中，总是时而弹出某一音节，时而奏出另一音调，从而有“成”有“亏”；相反，如果停止弹奏，则无“成”“亏”之分：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”[41]“无成与亏”近乎天籁，正如达到天籁以放弃人为的演奏为前提一样，唯有超越以名言形式展开的是非之辩，才能把握表现为整体的“道”。

作为统一的存在形态，“道”与“德”相对，并处于感性之知的领域之外；后者同时也为“言”规定了界限：“故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。”[42]“德”作为对象世界的具体规定，本身以“道”为根据，“言”则限于“极物”之知；“德”无法达到“道”所体现的统一性，“言”也难以超越可知之域。在此，“道”与“德”之别和“言”与“知”之辩彼此对应；“知”止于“道之所一”与“言”休乎“知之所不知”，表现为同一过程的两个方面。前文曾提及，按庄子之见，“言”可论“物之粗”，“意”可致“物之精”，“言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”[43]。“不期精粗”者，亦即超越于“物”之道，它既非“意”所能知（“察致”），也非“言”可指称。

当然，庄子对名言能否把握道的质疑，本身在逻辑上也可能被“质疑”：既然“道”非“言”所能指称，何以庄子本身却一再以“道”为论题？事实上，怀疑论者往往很难回避这一类的责难。庄子似乎也意识到了这一点，不过，对逻辑上可能面临的如上责难，他依然以存疑的方式加以回应：“今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”[44]质言之，关于“道”或存在本然形态的讨论是否真正为有意义的言说，本身难以确定。而在终极的层面上，庄子的看法仍然是：“可言可意，言而愈疏。”[45]这种存疑的立场，从另一方面对言说做了解构。

“道”超乎名言，也决定了它难以成为论辩的对象：“大道不称，大辩不言。”[46]如前所述，在庄子那里，责难是非之辩与肯定“道”超越名言呈现内在的一致性。也正是基于以上前提，庄子引入了“默”：“辩不若默，道不可闻。”[47]“道”与“默”的如上联系表明，对不可言说的“道”，最好保持沉默。庄子的这一看法令人联想到维特根斯坦。维特根斯坦曾以沉默作为对待不可言说者的方式，庄子的以上看法与之似乎不无相通之处。当然，维特根斯坦所谓“不可说”，是指不可以命题的方式说，在他那里，“可说”与“不可说”之别所体现的，首先是科学知识与形上观念之间的张力；庄子则主要将“言说”与基于“成心”的是非之辩联系起来，由此彰显的，是“道”对外在之“物”与内在“成心”的超越。

“道”不能“以言论”“以意致”，当然并不是说“道”完全无法把握。在庄子看来，通过心斋、坐忘，以及“以神遇”等直觉方式，人可以在不同程度上体悟“道”。但是，在把握“道”的同时又认识到“道”超乎名言，则非易事：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人天而不人。”[48]在这里，庄子将名与道之辩与天人之辩结合起来，超乎言说（“知而不言”）则同时表现为合乎“天”（“之天”）。对庄子而言，“天”表现为一种本然或本真的存在形态，“不言”与“天”的如上统一，相应地将“不言”或“默”规定为名与道关系的本然或本真形态。在同一意义上，庄子认为“知者不言，言者不知”[49]。此所谓“言”与“知”都涉及道，它所强调的是：对“道”有所言说，便意味着昧于（“不知”）“道”。

庄子的如上看法与《老子》无疑前后相契。事实上，“知者不言，言者不知”[50]之说便来自《老子》。从更广的层面看，在“道”与名言的关系上，《老子》首先将可道之“道”与“常道”区分开来：“道可道，非常道。”[51]“可道”，即可以用日常的、经验领域的名言来言说、表述，“常道”则是作为存在根据或统一性原理的“道”，这里已肯定了“道”具有超乎名言的品格。在对“道”的如下描述中，“道”与名言的分际得到了更具体的确认：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名。”[52]“吾不知其名，字之曰道。”[53]基于如上前提，《老子》一再直接以“无名”指称“道”，如“道常无名”[54]，“大象无形，道隐无名”[55]等。与“无名”相联系的，是对言说的疏离，所谓“多言数穷，不如守中”[56]，“希言自然”[57]，等等，便表明了这一点。庄子强调名言无法把握道，似乎导源于此。从理论上看，经验领域的名言往往指向特定的对象，“道”作为形而上的原理，则更多地体现了存在的统一性、无限性，以名言指称经验对象与体悟形而上之道，确乎难以简单等同。与《老子》一样，庄子注意到了以上差异，但如后文将进一步分析的，由此将“道”与名言视为不相容的两个方面，则内含着自身的问题。

前文已论及，对庄子而言，名言的确定性意味着界限（分与别），“道”对“物”的超越，则体现了存在的统一性。与“名言”与“道”的分野相应，庄子所追求的，是从存在的分离走向存在的统一，后者同时上接了“齐物”的主题。从逻辑上看，名言所内含的界限性，决定了回归统一的存在形态与扬弃名言的界限之间的一致性。在以下论述中，可以具体地看到二者的这种关联：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。[58]

“指”本来表示手指，引申为以“指”指物，后一意义上的“指”，通过进一步的抽象，往往近于一般的名或概念。公孙龙在《指物论》中曾指出：“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。”这里的“指”，便有名与概念之意。从名实关系看，“物莫非指”既意谓“物”总是与指称“物”的名或概念对应，又表明名或概念本身以“物”为指称对象；“而指非指”，则是指名或概念本身并不以另一概念为指称的对象。从逻辑学上看，上述看法所强调的是名或概念（“指”）与对象（“物”）的界限和区别：“物”为名或概念（“指”）所指称，但名或概念（“指”）本身却非被指称的对象（非为另一“指”所指，故“非指”）[59]。不难注意到，“指”与“非指”的以上讨论，以肯定概念的确定性为前提，并主要表现为概念层面的辨析。从逻辑上看，上述论点显然构成了庄子“以指喻指之非指”之说的背景。[60]与公孙龙突出概念的作用并执着于概念与对象的区分不同，庄子认为，与其通过概念的辨析指出名言或概念有别于被指称的对象，不如悬置纷杂多样的名言或概念，并由此消除“指”（名言、概念）与“所指”（对象）之分，所谓“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”。同样，借助“马”这一概念来说明“马”的概念不同于马本身，不如直接取消“马”的概念以消解“马”的概念与马本身的对峙。多样的“名”与概念一旦被消解，便可复归于“一”：“天地一指，万物一马”的着重之点即在于“一”而无分，它通过消解纷繁的“指”以及扬弃“指”与所指的对峙而将存在还原为无分别的形态，后者从“指”与所指的关系上体现了庄子“道通为一”的本体论立场。

以“指”指物，“指”与物之间往往具有确定的对应关系，这种对应性同时呈现为“指”与所指之间的界限，一般的名言都难以摆脱这种界限；对“指”的消解，首先也旨在超越这种确定的界限。如何扬弃一般名言的这种局限？与《老子》以“正言若反”[61]超越可道之“道”相近，庄子也试图揭示不同于日常名言的“达”（表达）道形式。在庄子看来，除了体现“指”的确定性与界限性的一般名言之外，还存在一种“卮言”，庄子本人便“以卮言为曼衍”[62]。关于“卮言”的特点，庄子做了如下论述：

卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言，终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可，有自也而然，有自也而不然，恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久？万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。[63]

卮是盛酒的器皿，郭象注曰：“夫卮，满则倾，空则仰，非持故也，况之于言，因物随变，唯彼之从，故曰日出。”[64]置酒于卮，满则溢，少则可增，空则可再注，并无确定的程式。与之相近，卮言也具有流动、可变的特点，它与对象无确定的对应关系，可以如水而流，曼衍无际。相对于“指”的确定性、界限性，卮言更多地呈现流变而无界限、不可为典要的性质。就其无固定的所指、超越差异与分化（“和以天倪，因以曼衍”）而言，卮言也可视为“无言”（包括不做具体的断定）。“指”与“言”隐含指与所指、言与所言的分别，与之相对，“不言则齐”：卮言已泯除了以上分界，近于“言无言”，故不仅可扬弃“物”之异，而且能消解“可”与“不可”，“然”与“不然”之别，从而在双重意义上达到“齐”。事实上，在庄子那里，卮言日出与同于万物、不遣是非呈现内在的一致性：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非以与世俗处。”[65]作为“物”的存在形态，“始卒若环，莫得其伦”，可以看作对万物一齐的形象描述；“天倪”“天均”则指道所表征的未始有封（未分化、无差别）、是非一齐的本然形态。在庄子看来，通过以卮言取代“指”（有界限的名言），便可在把握形而上之“道”的同时，既敞开道通为一的存在之境，又超越观念领域的是非之辩。

可以看出，在庄子那里，对名言的考察与本体论上扬弃存在的分化、走向“齐”与“通”一开始便彼此相关。名实之辩中的“名止于实”，着重指出了名言对物的分与别；言意之辩上的“得意忘言”，彰显了言与意的距离与张力；名言与道之辩，则进一步由突出名言的界限而强调“道”对名言的超越。就“道”之“得”（认识、理解）而言，庄子以心斋、坐忘对观念世界的解构为把握“道”的前提，而这种解构过程同时兼及名言；就其“达”（表达）而言，“道”又“不可言”“不当名”。这样，无论其“得”，抑或其“达”，“道”都超乎名言的形式。

就其内在品格而言，名言不仅指向经验对象，而且涉及形上之域。荀子已注意到了这一点，在肯定制名以指实的同时，荀子又强调：“不异实名，以喻动静之道。”[66]制名以指实，首先关涉名言与经验对象的关系；动静之道，则包含形而上的原理。作为表示经验对象的方式，“指实”以指称、描述为内容；对“道”的把握，则既基于同一律（不异实名），又以“喻”为形式。以名指物主要是对特定对象的描述，相对于此，以名喻道更多地表现为对世界的整体把握。前者显示的是存在的某一方面或层面，后者所敞开、澄明的，则是存在的统一性。如前所述，名言既有相对确定的一面，又处于相互联系、辩证转化的过程之中；既指向特定的对象，又内含具体的、多方面的规定。概念所具有的辩证性质，使之能够扬弃界限、把握世界的统一性原理与发展的原理。庄子认为名可指物（名言可以指称特定的对象），亦即对名言能否把握经验对象这一问题做了肯定的回答，就此而言，似乎很难将其完全归入怀疑论；然而，关于名与形上之道的关系，庄子又着重强调了二者之间的距离，从而表现出某种怀疑论的立场。在言意之辩上，庄子有见于心的问题与语言问题的联系，但“得意而忘言”之说则又在逻辑上导向言与意之分。同时，“卮言”的提出固然注意到了应扬弃概念的凝固化，并在某种程度上表现了赋予名言以过程性的意向，然而，对概念确定性的消解，无疑容易偏离“不异实名”的同一律，而“卮言”与“无言”的沟通，则与“非指”之说相呼应，使名言始终难以获得合理的定位。庄子在名言之域中的以上进路既展示了多重理论视域，又表现了其思想的复杂性。

[1] 《庄子·齐物论》。

[2] 这里的“言”“音”之辩有其复杂性。一方面，庄子对言音之分提出了质疑；另一方面，人之言与鷇之音作为相互比较的两项，又内含某种分别：“言”在符号表意的层面与“鷇音”诚然有相通之处，但作为人所特有而不同于鸟鸣的表达方式，它又无疑表现出人的存在特征。

[3] 《庄子·齐物论》。

[4] 《庄子·知北游》。

[5] 《庄子·逍遥游》。

[6] 《庄子·大宗师》。此句成玄英等断为“无是三者以善处丧，盖鲁国固有无其实而得其名者乎”。刘文典引李桢语曰：“以善处丧绝句，文义未完，且嫌于不辞。下‘盖鲁国’三字，当属上为句，不当连下‘固有’云云为句。‘盖’与《应帝王》‘功盖天下’义同。言孟孙才以善处丧，名盖鲁国。”参见刘文典：《庄子补正》，251—252页，昆明，云南人民出版社，1980。按：李说可从，此处据以为断。

[7] 《庄子·至乐》。

[8] “义者，宜也。随宜施设，适性而已。”见（唐）成玄英：《庄子疏·至乐》。

[9] 《荀子·正名》。

[10] 《庄子·则阳》。

[11] 《庄子·则阳》。

[12] 《庄子·则阳》。

[13] 《庄子·天地》。“泰初有无无，有无名”句，通行本断为“泰初有无，无有无名”。刘文典认为：“此当以‘泰初有无无，有无名’为句。本书《知北游》篇‘予能有无矣，而未能无无也’……老子《道经》‘无名，天地之始’，泰初即天地之始也。”按：刘说是。如后文将论及的，从理论内涵及表述方式上看，皆当以“泰初有无无，有无名”为句。

[14] 《墨子·小取》。

[15] 《墨子·贵义》。

[16] 《荀子·正名》。

[17] 《荀子·正名》。

[18] 《荀子·正名》。

[19] 《墨子·经说上》。

[20] 《墨子·经说上》。

[21] 《荀子·正名》。“犹使异实者莫不同名也”中的“异实”，疑为“同实”之误，“知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也；犹使同实者莫不同名也”，在逻辑上与本段开首“同则同之，异则异之”一致，若为“异实”，则前后抵牾。杨倞《荀子注》引“或曰”，亦持此说。参见（唐）杨倞：《荀子注·正名》。又，王念孙也认为：“或说是也。”参见（清）王先谦：《荀子集解》，419页，北京，中华书局，1988。

[22] 《庄子·天道》。

[23] 《庄子·秋水》。

[24] 《庄子·天道》。

[25] 当然，当代一些哲学家已注意到语言哲学与心的哲学之间的联系，如塞尔便认为：“语言哲学是心灵哲学的分支。”参见[美]约翰·R.塞尔：《心灵的再发现》，2页，北京，中国人民大学出版社，2005。不过，主流哲学似乎仍主要将二者分而“治”之。

[26] 《庄子·天道》。

[27] 《庄子·外物》。

[28] 《庄子·天运》。

[29] 在当代哲学中，后期维特根斯坦、赖尔等一再趋向于将语义的把握与意识、心理过程分离开来。相对于此，庄子在“言”的讨论中引入“意”，无疑展示了值得注意的洞见。然而，当他主张“得意而忘言”时，似乎又表现出与后期维特根斯坦等不同的另一偏向。

[30] 《易传·系辞上》。

[31] （魏）王弼：《周易略例·明象》。

[32] 《庄子·知北游》。

[33] 《庄子·则阳》。

[34] 《庄子·知北游》。

[35] 《庄子·齐物论》。

[36] 冯友兰在其新理学中，亦持与庄子相近的看法，认为：“严格地说，大全，宇宙，或大一，是不可言说底。因其既是至大无外底，若对之有所言说，则此有所言说即似在其外。”在论证此观点时，冯友兰特别引用了庄子的以上论述。参见冯友兰：《三松堂全集》第4卷，30页，郑州，河南人民出版社，1986。

[37] 《庄子·齐物论》。

[38] 《庄子·齐物论》。

[39] 《庄子·齐物论》。

[40] 《庄子·天下》。

[41] 《庄子·齐物论》。

[42] 《庄子·徐无鬼》。

[43] 《庄子·秋水》。

[44] 《庄子·齐物论》。

[45] 《庄子·则阳》。

[46] 《庄子·齐物论》。

[47] 《庄子·知北游》。

[48] 《庄子·列御寇》。

[49] 《庄子·知北游》。

[50] 《老子·五十六章》。

[51] 《老子·一章》。

[52] 《老子·十四章》。

[53] 《老子·二十五章》。

[54] 《老子·三十二章》。

[55] 《老子·四十一章》。

[56] 《老子·五章》。

[57] 《老子·二十三章》。

[58] 《庄子·齐物论》。

[59] 在“物无非指”中，“物”为“指”的指称对象，这里的“物”无法以“指”来代替，因为若说“指无非指”，则前一“指”就成了被指称的对象。而在公孙龙看来，“指”可以指称“物”，但自身却不能成为被指称的对象。如“马”这一概念（“指”）以马这一类动物为指称对象，但“马”这一概念（“指”）本身却不能在以上指称关系中成为被指称的对象。正是在此意义上，公孙龙强调“指非指”。

[60] 章太炎在解释庄子的以上论点时，曾指出：“指马之义，乃破公孙龙说。”（《齐物论释》）这一看法似乎亦注意到了庄子思想与公孙龙指物论的相关性。

[61] 《老子·七十八章》。

[62] 《庄子·天下》。

[63] 《庄子·寓言》。

[64] （晋）郭象：《庄子注·寓言》。

[65] 《庄子·天下》。

[66] 《荀子·正名》。