以解构已有的精神世界为指向，“坐忘”和“心斋”着重于“破”或否定。既“破”之后，如何体道和悟道？庄子由此进一步考察了通常的感知和理性之外的方式。前文曾提到，在经验的层面，耳目之知首先指向外部对象，所谓“极物而已”，也隐含着这一含义。从体道的角度，庄子对耳目的作用方式做了不同的规定：“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？”[55]在这里，耳目不再以对象为指向，而是反身向内；这种反观又不同于理性之知，相反，它以“外于心知”为特点。表现为“内通”的耳目之知，也涉及“聪”和“明”，但此“聪”、此“明”并不以外部对象为内容，关于这一点，庄子有如下的解释：“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”[56]这里区分了两种“聪”和“明”：“闻彼”之聪与“自闻”之聪、“见彼”之明与“自见”之明。从目的的层面看，自闻、自见旨在自适；从作用的方式看，自闻与自见则以反视内听为特点。

作为把握道的方式，耳目的“内通”或反视内听（自视自见）在认识论或方法论上究竟具有何种意义？从认识论上看，耳目之知或“聪”和“明”既与广义的“观”及“听”相联系，又具有直接性（无中介）的特点。在对耳目及聪明重新界定之后，将其引入得道的过程，无疑同时肯定了以直接（无中介）性为特点的这种“观”或“听”的作用，然而，以“内通”规定耳目的功能，并将其与“心知”隔绝开来，则使之不同于经验或感性的直观，而在实质上表现为某种区别于单纯理性作用的直觉。事实上，当庄子从方法论的角度对庖丁解牛的过程加以概述时，已从一个方面表明了这一点。在他看来，上述过程的根本特点之一在于“以神遇而不以目视”[57]。“不以目视”，是指不以“见彼”（指向对象）的方式“视”；“以神遇”，则是以内在的明觉直接地把握。用“以神遇”来表示这种直觉，主要在于突出其非程序性、非推论性以及难以言说的特点。这种体悟的方法，对应于“技进于道”的过程[58]，从而，所谓“以神遇”在实质上便被视为得道的方式。

通过“以神遇”的方式领悟道，在形式的层面上表现为对感性直观与理性推论的双重扬弃，其前提则是单纯的感性直观或逻辑推论都难以把握道。与之相应，“以神遇”的直觉方式，本身也隐含多重方面。它不限于感性直观，但又包含“观”的因素（如想象等）；它超越了理性的、逻辑的推论，但又内在地渗入某种理性的内涵：所谓“内通”“自闻”“自见”，都已不同于单纯的感性活动，而是交错着理性的作用。事实上，“以神遇”之“神”既有神而不可测（非逻辑或理性的程序所能限定）之意，也兼指精神的综合作用。心斋之说中所谓“听之以气”，也以扬弃“分”而走向“合”为其深层内涵：在庄子那里，“气”往往与统一性、综合性相联系，如“通天下一气耳”[59]，“游乎天地之一气”[60]，“游心于淡，合气于漠”[61]，等等。“气”的本体论内涵便具体表现为“通”“一”“合”，后者同样体现于作为得道方式的“听之以气”。对庄子而言，“气”既以“虚”为其特点，也以超越界限的方式沟通、连接存在形态以及把握存在的方式；唯其“虚”，故在本体论及方法论上都不限定于某一方面，而能展现普遍的涵盖性。也正是在相近的意义上，庄子将“养气”与“通乎物之所造”联系起来：“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。”[62]

庄子对“虚”和“以神遇”的如上理解，无疑注意到了直觉在体道过程中的作用。与本体论上注重“齐物”、突出“道通为一”相呼应，他在确认存在本身“未始有封”的同时，也肯定了把握存在的方式不能限定于耳目之知或心知，这些看法显然有见于得道或体道方式的综合性、整体性等特质。不过，在强调“以神遇”等直觉的方式具有非限定性特点的同时，庄子对感知、心知等往往未能给予合理的定位。在“自闻”“自见”以及“慎女（汝）内，闭女（汝）外”[63]等主张中，对道的把握过程不仅疏离于感知，而且似乎被隔绝于外部世界；而“无思无虑始知道”[64]等看法，则进一步悬置了理性思维。这样，在庄子那里，尽管“以神遇”，返身“内通”作为直觉的方式在逻辑上渗入了感知、心知，但在自觉的方法论层面，它们似乎并没有获得应有的确认。事实上，“闭女（汝）外”“无思无虑”与坐忘、心斋等思想彼此交融，在相当程度上赋予体道的方式以超验的、神秘的性质。

就其认识论含义而言，“无思无虑”同时意味着向前概念形态的回归。从逻辑上看，“坐忘”“心斋”“以神遇”等形式，本身具有超越感知、心知等界限的特点；与之相近，前概念的形态也以无思无虑、感知等区分为其特点：在无所“分”这一点上，二者无疑呈现某种相通之处。这样，从超越认识能力之分的直觉，走向无耳目之知与心知之分的前概念形态，也有其内在的关联。与悬置思虑、心知相应，庄子将“同乎无知”“结绳而用之”视为至德之世的形态：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离。”[65]“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之。”[66]“至德之世”即理想之世，“同乎无知”“结绳而用之”则是前概念的存在形态。这里不仅仅涉及历史的回溯和评价，作为理想的存在形态，它内在地蕴含着“应当”的要求：理想的也就是“应当”达到或实现的。从后一方面（“应当”之维）看，“同乎无知”“结绳而用之”的前概念形态，同时也构成了走向“道”的前提：在一定意义上，以上论述可以看作“无思无虑始知道”的注脚。

在庄子看来，相对于“思虑”和心知，前概念形态对人而言更合乎得道之境。关于这一点，《庄子·达生》篇有一具体阐释：“夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？夫醉者之坠车，虽疾不死，骨节与人同，而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故遻物而不慴。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？”“全”“无郤”有统一而无分之意，“其天守全”“其神无郤”，主要表示本然之性（天）及精神世界的浑而未分。按庄子之见，当人处于无知无识的形态时，其精神世界便具有统一而未分（“其神全”）的特点，后者同时体现了与道为一的境界，所谓“致道者忘心矣”[67]；正是以上背景，使人虽遇变故（坠车）而能免予伤害。在这里，无所知的前概念形态构成了“其神全”的前提，“其神全”则既体现了得道之境，又为个体的安然“在”世提供了担保。

不难看到，由回归前概念的形态而体道，其意义已不仅仅限于在理论层面把握道，而是更多地涉及实践层面的存在方式。对庄子而言，以道为内容的“真知”不同于经验层面的知识：经验之知所指向的是外部对象，“真知”则旨在提升人自身的存在形态。前概念形态的特点在于既无物我之分，又无感知与心知之别，它在某种意义上体现了“未始有封”的存在形态，唯其如此，故能得道和体道。在这里，认识的方式已与存在的方式相互交融：“未始有封”既是人把握道的背景或前提，又是人自身的存在方式。

认识方式与存在方式的如上交融，在更深沉的意义上涉及认识与涵养的关系。如前所述，庄子一再肯定真知与真人的互动，这种互动已蕴含着达到真知与成就真人之间的统一。从成就真人的维度看，问题总是关联着涵养。事实上，前文所论及的坐忘、心斋，都同时展开为一个涵养的过程。“坐忘”以忘仁义、忘礼乐为前提，其中包含着对儒家道德系统的解构或扬弃，这种解构同时构成了达到“真人”的条件。正是在此意义上，庄子将“坐忘”之境与“贤”联系起来。所谓“果其贤乎”，便表明了此点。同样，“听之以气”的“心斋”，也渗入了个体的涵养。以“唯道集虚”为内容，“心斋”意味着对个体精神世界的净化，这种净化包含着个体在精神层面的努力和工夫。“心斋”的讨论以颜回与孔子对话的形式展开，在谈到“心斋”所体现的“虚”时，庄子继续借用这种对话的方式来加以阐释。“颜回曰：‘回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？’夫子曰：‘尽矣。’”[68]这里所说的“未始有回”，是指人格或观念形态的转换：在实现“心斋”之后，原来的“我”以及“我”的精神世界便不复存在，取而代之的是经过净化的自我及其精神世界。人格或精神世界的这种转换，从一个方面体现了涵养工夫及其效应。

认识与涵养的以上关系，同时被理解为一个二者互动的过程。在谈到“恬”与“知”的关系时，庄子写道：“古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”[69]“恬”有“静”之意，在此指合乎“天”的自然形态，它本身可以被视为涵养的产物；事实上，这种“静”而合乎“天”之境，在庄子那里又与“养神”过程相联系：“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”[70]“以恬养知”所肯定的，也就是涵养所达到的合于“天”（自然）之境对认识过程的作用；“以知养恬”则是指认识对涵养的影响。

知与恬的“交相养”，在总体上表现为二者在得道或体道过程中的交互作用。如前所述，得道不同于对象性的认知，它一开始便指向人自身之“在”：以合乎道为指向，达到真知与成就真人，在庄子那里表现为一个统一的过程；认识与涵养的互融，可以看作真知与真人互动的体现。从哲学史上看，以成就人自身为“知”的目标并将涵养引入认识过程，同样构成了儒学的内在特点。在这方面，庄子与儒学无疑有相通之处。不过，儒家的涵养以德性的形成、提升为内在旨趣，庄子则将净化精神世界作为知与恬的“交相养”的内容，而这种净化又以消解既成德性为题中之义。不难看出，庄子与儒家尽管都以人之“在”为关注之点，但在何为人之“在”的理想形态、人应如何“在”等问题上，却表现了不同的趋向。

[1] 《庄子·则阳》。

[2] 《庄子·外物》。

[3] 《庄子·齐物论》。

[4] 《庄子·大宗师》。

[5] 《庄子·外物》。

[6] 《庄子·齐物论》。

[7] 通常以此作为庄子在认识论上主张相对主义的根据，但事实上，上述现象恰好构成了庄子责难、批评的对象：对庄子而言，在未始有封的未分化形态下，并不发生对象本身及关于对象的判断的相对性问题，唯有当存在分化为不同的形态时，才形成以上种种现象。与其说庄子试图以上述现象论证相对主义的认识论原则，不如说他旨在以此突出分而齐之的必要性。从《庄子·徐无鬼》所记叙的庄子与惠施的如下对话中，我们可以更具体地看到此点。“庄子曰：‘射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也，可乎？’惠子曰：‘可。’庄子曰：‘天下非有公是也，而各是其所是，天下皆尧也，可乎？’惠子曰：‘可。’庄子曰：‘然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是耶？’”郭象注曰：“可乎，言不可也。”参见（晋）郭象：《庄子注·徐无鬼》。在此，惠施的立论明显地表现出相对主义的倾向，庄子则明确地对其观点提出责难，对各是其所是的如上批评，无疑同时表现了反相对主义的立场。

[8] 《庄子·齐物论》。

[9] 后期墨家曾对“辩无胜”的观点提出质疑，认为此说“必不当”（《墨子·经下》），其中显然也包含着对庄子这一类推论的批评。

[10] 在“师乎成心”的过程中，所谓“成心”亦属个体之见，详见后文。

[11] 《庄子·知北游》。

[12] 《庄子·知北游》。

[13] 《庄子·知北游》。

[14] 《庄子·则阳》。

[15] 《庄子·缮性》。

[16] 《庄子·庚桑楚》。

[17] 《庄子·齐物论》。

[18] 《庄子·天地》。

[19] 《庄子·胠箧》。

[20] 《庄子·胠箧》。

[21] 《庄子·胠箧》。

[22] 《庄子·天下》：“天下之人，各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

[23] 《庄子·齐物论》。

[24] 爱莲心提出了“不对称相对主义”的概念，一方面对视庄子为相对主义的观点提出批评，另一方面又区分了庄子哲学中所谓“相对化论述”与“非相对化论述”，认为后者与“醒的状态”的人即“圣人”相联系，前者则与“未醒或梦的意识状态”相关。这种看法虽试图说明庄子非真正的相对主义者，但对相对主义并非庄子所认同者而是其力图加以超越的对象这一点，仍未给予充分注意和论证。参见[美]爱莲心：《向往心灵转化的庄子——内篇分析》，121—138页，南京，江苏人民出版社，2004。

[25] 《荀子·正名》。

[26] 《庄子·知北游》。

[27] 对庄子而言，真人与至人具有彼此相通的性质。所谓“不离于真，谓之至人”（《庄子·天下》），亦表明了这一点。

[28] 《庄子·天道》。

[29] 《庄子·大宗师》。“不以心捐道”一句，王叔岷认为：“‘捐’盖‘损’之坏，下文‘不以人助天’，一损一助，相对而言，意甚明白。《史记·贾谊列传·索隐》引此文，正作‘损’。”参见王叔岷：《庄子校释》，48—49页，上海，商务印书馆，1947。按：王说可从。

[30] 《庄子·大宗师》。“不以心捐道”一句，王叔岷认为：“‘捐’盖‘损’之坏，下文‘不以人助天’，一损一助，相对而言，意甚明白。《史记·贾谊列传·索隐》引此文，正作‘损’。”参见王叔岷：《庄子校释》，48—49页，上海，商务印书馆，1947。按：王说可从。

[31] 《庄子·大宗师》。

[32] 《庄子·刻意》。

[33] 《庄子·应帝王》。

[34] 《庄子·逍遥游》。

[35] 《庄子·逍遥游》。

[36] 崔譔训“虚”为“空”，以为“拘于虚”即“拘于井中之空也”。王念孙认为，“虚”即“墟”，墟则指“故所居之地”。参见（清）郭庆藩：《庄子集释》，564—565页，北京，中华书局，1961。按：二者所训之义虽相异，但无论是“井中之空”，抑或是“故所居之地”，在涉及空间关系这一点上又有相通之处。

[37] 《老子·四十八章》。

[38] 王叔岷指出：“淮南道应篇‘仁义’二字与‘礼乐’二字互错，审文意，当从之。”参见王叔岷：《庄子校释》，61页，上海，商务印书馆，1947。按：从逻辑上看，礼乐较仁义而言似更为外在。就此而言，由忘礼乐而忘仁义，似更合乎逻辑的进展。

[39] 《庄子·大宗师》

[40] 《庄子·骈拇》。

[41] 《庄子·在宥》。

[42] 《庄子·齐物论》。

[43] 《庄子·刻意》。

[44] （清）郭庆藩：《庄子集释》，540页，北京，中华书局，1961；刘文典：《庄子补正》，494页，昆明，云南人民出版社，1980。

[45] 《庄子·齐物论》。

[46] 《庄子·齐物论》。

[47] 《庄子·天地》。

[48] 《庄子·在宥》。

[49] 《庄子·在宥》。如王引之所论，“吐当为咄，咄与黜同”。参见本书第一章第四节相关内容的注文。

[50] “涬溟，自然之气也。”见（唐）成玄英：《庄子疏·在宥》。

[51] 如果说，由强调“齐”“通”而拒斥意见、是非之争，在逻辑上容易导向独断的观念，那么，执着于“成心”则每每使独断趋向呈现为内在的思维方式。对前者（拒斥意见、是非之争）的认同与后者（执着于“成心”）的摒弃，似乎同时并存于庄子哲学之中。这种现象从一个方面表现了庄子思想的复杂性。

[52] 《庄子·人间世》。

[53] 就以上意义而言，尽管庄子借孔子（仲尼）之口区分了心斋之“斋”与祭祀之“斋”（参见《庄子·人间世》），以此突出心斋与外在形式的区别，但二者似乎仍存在某种联系。

[54] 《孟子·公孙丑上》。

[55] 《庄子·人间世》。

[56] 《庄子·骈拇》。

[57] 《庄子·养生主》。

[58] 庄子借庖丁之口，以“所好者道也，进乎技矣”概括庖丁解牛的内在意义。参见《庄子·养生主》。

[59] 《庄子·知北游》。

[60] 《庄子·大宗师》。

[61] 《庄子·应帝王》。

[62] 《庄子·达生》。

[63] 《庄子·在宥》。

[64] 《庄子·知北游》。

[65] 《庄子·马蹄》。

[66] 《庄子·胠箧》。

[67] 《庄子·让王》。

[68] 《庄子·人间世》。

[69] 《庄子·缮性》。

[70] 《庄子·刻意》。