真人与真知之辩通过肯定人之“知”与人之“在”的相关性，着重展示了达到真知和道的本体论背景。以此为进路，庄子对如何得道的过程做了进一步的考察，而“坐忘”与“心斋”则构成了其中重要的范畴。

在庄子以前，《老子》曾区分了为学与为道：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”[37]“为学”是一个经验领域的求知过程，其对象主要限于现象世界；“为道”则指向形上本体，其目标在于把握统一性原理与发展原理。在《老子》看来，经验领域中的为学，是一个知识不断积累（日益）的过程，以形上本体为对象的为道，则以解构已有的经验知识体系（日损）为前提，后者构成了无为的具体内涵之一。

《老子》对为道过程的如上理解，在庄子那里得到了进一步的发挥。与《老子》强调“日损”相近，庄子提出了“坐忘”之说。何为“坐忘”？庄子以孔子与颜回对话的方式，对此做了阐述：

颜回曰：回益矣。仲尼曰：何谓也？曰：回忘仁义矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回忘礼乐[38]矣。曰：可矣，犹未也。他日复见，曰：回益矣。曰：何谓也：曰：回坐忘矣。仲尼蹴然曰：何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。仲尼曰：同则无好也，化则无常也，而果其贤乎，丘也请从而后也。[39]

这里，庄子显然是借孔子与颜回之口，以述己意。从精神活动及意识活动的角度看，“忘”的特点是有而无之，亦即将已融合于主体精神世界并入主其中的内容加以消除。礼乐、仁义表现为文明的社会规范及品格，“形”与身相关，主要从感性的层面表征人的存在，“知”则涉及人的理性能力与理性之知。如果说，礼乐、仁义构成了人存在的社会文化伦理背景，那么，“形”与“知”则更多地与个体存在相联系；与之相应，忘仁义、礼乐，意味着疏离社会文化背景，由文明的约束回归自然的形态；离形去知，则是从个体的层面，消解感性与理性的规定。所谓“堕肢体，黜聪明”，表达的也是同一意思：肢体涉及形，“聪”“明”则分别与耳目的感官能力相联系。对庄子而言，消除社会文化背景的影响，还具有外在的性质，因此，仅仅“忘仁义”“忘礼义”，虽“可矣”，但“犹未也”；以“堕肢体，黜聪明，离形去知”为内容的“坐忘”，则由消除外在的影响，进一步回到个体自身，从感性（形）与理性（知）等方面净化个体存在，使之“同于大通”（与道为一）。

“离形去知”分别涉及“形”和“知”，对“坐忘”的分析，也具体地展开于以上两个方面。在庄子看来，与“形”相联系的“聪”和“明”，首先指向以“声”“色”为内容的外在世界：“是故骈于明者，乱五色，**文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，**六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。”[40]五色、五声既是经验领域的对象，又表现为文明演化的产物，“聪”“明”作为耳目的功能，本来以经验现象为作用的对象，而在以上的关系中，它同时又指向了文明的世界。“骈”与“多”在此指赘生之物，对庄子而言，体现于五色、五声的耳之“聪”、目之“明”，便属于赘生的多余之物；一旦执着于“聪”和“明”，便不免沉溺于声、色的世界：“说（悦）明邪，是**于色也；说（悦）聪邪，是**于声也。”[41]就人的存在而言，耳之“聪”、目之“明”可以视为“形”的表征，而人之“形”又影响人之“心”。以“形”为依托，往往导致心随形化：“其形化，其心与之然。可不谓大哀乎？”[42]作为“坐忘”的内容之一，“黜聪明”“离形”等，既旨在超越感性的世界，也意味着消除“形”对“心”的消极影响。

与“离形”相联系的是“去知”。在庄子那里，“知”与“故”被视为同一序列，二者的消除，构成了循天之理的前提：“去知与故，循天之理。”[43]“故”本来包含有意为之的含义，在此引申为诈伪。[44]“知”与“故”并提，使之同时被赋予否定的意义。有意为之或伪诈，是文明演进的伴随物；广而言之，“知”与“故”都是在文化及文明发展的影响下形成的，在此意义上，“去知与故”，以消除文明发展对个体的影响为实质的内容。这里既渗入了天人之辩，即以去知与故为循天之理的前提，便是自然原则对于人化观念的优先性；又表现出对已有知识结构的消极理解。

去知与故的主张，在师其“成心”之说中得到了进一步的展开：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”[45]成心即既成或已有的观念，它产生于一定的社会文化背景，在形成之后，又融入主体之中，并构成了其思维定式及考察问题的前见。每一个体都无法摆脱外在的社会影响，从而也都相应地有自身的成心，而以成心为师，便难免囿于内在的成见，由此出发，便容易衍化出是非之分：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”[46]在此，成心即被视为是非之分与是非之争发生的根源。前文所提及的“束于教”，在某种意义上也体现了“成心”对人的影响：“教”内化于主体的意识，便转化为“成心”，成心的制约又使个体成为一曲之士。就其内容而言，“成心”表现为一种观念系统，其中既包含关于经验事实的知识，也蕴含价值取向或价值立场；与批评“束于教”、师其“成心”相应，“去知”在此具体地表现为解构既成或已有的观念系统。

在观念形态上，与“成心”相联系的是“机心”。成心表现为已有的知识结构与价值定势，机心则既以知识系统与价值取向为内容，又展开为具体的动机意识或目的意识。在“有机械者，必有机事，有机事者，必有机心”的逻辑关系中，机心便表现为基于一定的知识背景及功利目的而展开的谋划和算计，它在体现较强的功利意识的同时，也隐含着向“伪”发展的可能。在此意义上，机心与“故”无疑有相通之处；庄子认为“机心存于胸中则纯白不备”，显然也肯定了这一点。机心的以上特点，决定了它与得道过程之间的紧张。所谓“纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也”[47]，便突出了以上关系。如果说，对“成心”的消解可以视为“去知”的引申，那么，对“机心”的否定则更多地表现为“去故”。

作为坐忘的具体内容，离形去知在总体上表现为闻见与心知的双遣：“目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”[48]目之所见、耳之所闻，属感性之知；心之所知，则与理性相涉，对二者的否定所引向的，是“解心释神”：“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂。”[49]堕形体、吐聪明，主要侧重于感性之“形”及感性之知；解心释神，则具有综合的意义，它所指向的不仅仅是理性的内容和规定，而是兼及精神领域的各个方面。在消除了感性作用与精神领域的不同存在形态以后，个体的精神世界便随之解体。这既是一种较为彻底的“忘”，也是对精神世界的有意解构，在庄子看来，由此达到的便是合乎道、与自然为一的境界。所谓“伦与物忘、大同乎涬溟”[50]，即可被看作对这种状况的写照。

为学过程及精神世界的形成，更多地展现为建构的性质，然而，当知识系统及精神世界的建构衍化为“成心”时，则这种建构本身也呈现消极的意义：它在认识论上容易引向独断论。从这方面看，解构已有知识系统及精神世界，无疑具有通过消除成心以抑制独断论的意义。笛卡儿以怀疑的方法对曾经接受和相信的一切加以重新审视，便表现了如上趋向；胡塞尔要求悬置已有的知识与信念，也在某种程度上体现了类似的观念。庄子主张“解心释神”，既表现为从精神世界的建构走向精神世界的解构，又意味着超越以“成心”为形式的独断论，后者显然具有更实质的意义。[51]

与“坐忘”相联系的是“心斋”。何为“心斋”？从庄子的如下阐释中，我们可略见其大概。

若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。[52]

“一志”即专注而有定向，“听之以耳”泛指感性的考察方式，“听之以心”则以理性的方式为指向。这里值得注意的是“听之以气”之说。“气”作为本体论的范畴，有质料之意，但庄子在此则以“虚”说气，将“气”主要与“虚”联系起来。耳目之知与心知，具有对象性或意向性：耳所听者，为感性的对象；心所指向的，则为理性之域。与之相对，以“虚”为内涵的“气”，则不具有对象性或意向性。庄子要求由“听之以耳”“听之以心”，进而“听之以气”，意味着从对象性的关切及意向性的活动，返归虚而无物的精神形态。“虚”在此既被理解为道的体现（所谓“唯道集虚”），也被视为进一步把握道的前提，而以“心斋”指称这种“虚”的形态，则使之平添了几分玄秘的色彩。“斋”本来与祭祀活动中的自我净化相联系：唯有消除世俗的不洁之物，才能与神明沟通。庄子以此作为得道之境所以可能的前提，无疑突出了解构、消除、净化既成精神世界对于把握道的意义。[53]

从先秦哲学看，将“气”引入精神领域，当然不限于庄子，事实上，孟子也曾从精神的层面解释“气”。在谈到“浩然之气”时，孟子做了如下阐发：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”[54]就其内容而言，这里值得关注的，首先是孟子以“义与道”来规定“气”。“义”表示价值的观念或价值的规范系统，与“义”处于同一序列的“道”，其内涵首先也涉及价值的理想。在此，以“义与道”为具体的内容，“气”更多地与精神领域的积累、沉淀过程相联系，所谓“集义所生”，也表明了这一点。同是对“气”的规定，孟子的“集义”与庄子的“集虚”无疑表现了不同的趋向：前者侧重于形成、确立内在的精神世界，后者则更倾向于对其加以解构；而在以上两重趋向的背后，则蕴含着理性的强化与理性的限定，独断的走向与独断的消解等张力。