在庄子那里，对道的追问，并未引向思辨的玄想；形上之知如何可能的问题，与人本身如何走向真实存在的问题，呈现为相互关联的两个方面，而道的关切，则最后落实和体现于人的存在。体道之知与人的存在之间的关系，具体地展开为“真知”与“真人”或“真知”与“至人”之辩。[27]

经验之知与体道之知的区分，既以对象世界的“物”与“道”之分为前提，又以人自身不同存在形态的区分为内涵。就人自身之“在”而言，真人或至人无疑表现为理想的存在之境，而在庄子看来，走向这种存在形态，又以体道或得道为条件。作为理想的存在之境，至人或真人的品格始终与道相联系：

夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之。夫至人有世，不亦大乎？而不足以为之累，天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本。故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。[28]

如后文将进一步讨论的，“道”作为存在原理，具有普遍性，“德”则可以被视为道的具体体现。至人或真人不同于常人的主要之点，在于“通乎道，合乎德”，亦即从不同的层面体悟并把握了道。他固然也与物打交道，但却并不停留于经验的层面，而是指向物的真实根据（“极物之真，能守其本”）。在这里，成就至人与得道、体道展开为同一过程。

作为理想的人格之境，至人或真人不仅以得道为指向，而且在知与行的过程中始终坚持而不违逆道：“不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[29]“捐（损）道”与认同道相对，“不以心捐（损）道”，从正面看，也就是对道的接受、认同、贯彻，而这一过程同时表现为顺乎自然（不以人助天）。无论是积极意义上的“通乎道”，抑或是消极意义上的“不以心捐（损）道”，走向真人或至人之境，都伴随着对道的把握与认同。

上述论点，可以概括为“有真知而后有真人”。在肯定真知与真人如上关系的同时，庄子又强调了问题的另一方面，即“有真人而后有真知”[30]。真人与真知的如上关系，以成就真人和体道的过程性为其逻辑前提。对庄子而言，超越经验层面的极物之知而达到形上之知，从执着于“技”到“通乎道”，从囿于“机心”的常人到体道的真人，都非一朝一夕之功，而是展开为一个过程。从过程的角度看，真人与真知之间便内在地呈现为“有真知而后有真人”“有真人而后有真知”这样一种互动的关系。

与真知相关的“真人”，在庄子那里有多重内涵。从某些方面看，真人往往被赋予某种超凡入神的形态：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道也若此。”[31]如果说，“不逆寡、不雄成”等主要表现为一种现实的社会性品格，那么“登高不栗、入水不濡、入火不热”则已走向神化之境。庄子以后者描述真人的品格，既试图进一步展示道与经验现象之间的区别，也希望由此凸显把握形上之道与达到经验之知在前提、方式上的差异。当然，如后文将论及的，尽管超凡之境以合于道为前提，但对真人的如上渲染，也多少使之蒙上了几分神秘的色彩，它对后来道教的得道成仙诸说，似乎也产生了历史的影响。

不过，从如何把握道的角度看，真人与真知之辩更实质的意义，在于对主体作用及其内在规定的关注。在认识论的视域中，真人或至人首先可以理解为具体的存在，作为达到真知的前提，这种存在不同于某一或某些方面的特定能力，而是表现为整个的人。在谈到真人或至人的特点时，庄子便指出：“故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”[32]“素”与“纯”原有本然、自我同一等义，而以“无所杂”“不亏神”具体地界定其内涵，则同时强调了真人在精神等层面的统一性和整体性。以上特点同样体现于“至人”之上：“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”[33]“用心若镜”，是直观对象而不改变其本然形态，“不将不逆、应而不藏”，则是顺物之自然，二者都指以如其所是的方式来敞开世界。在这一过程中，“至人”始终呈现为统一的存在，而非仅仅是某一方面的规定。

真人与真知之辩及对真人的以上理解，在更内在的层面上涉及认识论与本体论的关系。如前面所分析的，真人在认识论意义上首先表现为一种统一的存在形态，与之相应，“有真人而后有真知”，意味着肯定人的存在形态与得道、体道过程之间的联系。《庄子·大宗师》借南伯子葵与女偊之间的对话对此做了进一步的阐述。“南伯子葵问乎女偊曰：‘子之年长矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾闻道矣。’南伯子葵曰：‘道可得学邪？’曰：‘恶！恶可！子非其人也。’”这里的值得注意之点在于对学道与“其人”关系的确认：“其人”即处于一定存在境界的人，“非其人”意味着尚未达到这种存在形态。对庄子而言，人能否学道或把握道，以他是否具备了相应的存在形态或境界为前提。“非其人”（未具备某种存在的规定），便难以学道。质言之，人之“知”，以人之“在”为前提；唯有达到了一定的存在形态，才可能真正理解和把握道。

“知”与“在”的如上关系，在鲲鹏与蜩、学鸠的视域差异中得到了更形象的阐述。在《逍遥游》中，庄子曾以寓言的形式，描述了鲲鹏与蜩、学鸠的不同境界。鲲鹏欲“背负青天”而“图南”，但这种宏远的志向却遭到了蜩与学鸠的嘲笑。“蜩与学鸠笑之曰：我決起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”庄子由此做了如下评论：“适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？”不同的存在方式，往往伴随着不同的观念；蜩与学鸠的活动范围，只是蓬间树丛而已，这种存在境域，使它们无法理解飞越九万里的鲲鹏之志。庄子以“之二虫又何知”，着重指出了蜩鸠的存在境域对其“知”的限制。

“知”的层面所展示的以上差异，同时被理解为小知与大知之别，所谓“小知不及大知”[34]。关于这种小大的区分，庄子有如下的具体解释：“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇、羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？此小大之辨也。”[35]叙事的内容与上文大致相近，其侧重之点同样在于存在形态不同所导致的视域差异。不过，与小知与大知之分相联系，这里的“小大之辩”进一步凸显了存在境域与认识视域之间的相关性、对应性。

从把握道的层面看，存在境域对人的影响展开为多重方面。在《秋水》篇中，庄子通过对井蛙、夏虫、曲士各自特点的概述，具体地阐明了这一点：

井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。

井蛙、夏虫在此隐喻具有某种存在形态的人。“虚”涉及存在的空间，引申为特定的环境[36]，“拘于虚”，亦即受制于特定环境。“时”关乎时间关系，引申为具体的历史条件，“笃于时”，即为一定的历史条件所限定。“教”与学说、观念相关，它所涉及的是一定的思想背景，“束于教”，指具有片面性的思想、观念对人的影响。作为具体的存在，人总是受到内在、外在的各种因素的影响，而不同的存在境域，又进一步制约人对世界（包括道）的认识和理解。在此，特别值得注意的是“束于教”。与“虚”和“时”涉及的主要是人之外的条件有所不同，观念形态的“教”更多地通过人自身的接受、认同而化为人的内在意识，并融入人的精神世界，从而与人同“在”。如果说，从真知到真人，又由真人到真知着重从积极的方面体现人之“在”与人之“知”的互动，那么，已有的一偏之见向人的精神世界的渗入，这种观念通过转换为人的思想背景而限定把握世界的过程，则从消极的方面体现了同样的关系。

不难看到，有真知而后有真人、有真人而后有真知，二者展开为真知与真人的互动。真知在融入意识与精神世界的过程中化为人的具体存在，人的存在境域又在不同的层面上构成了面向对象、敞开世界的本体论前提，人之“在”与人之“知”的如上关系，同时体现了认识论与本体论的统一。