庄子对“知”的理解，与技和道之分相联系。在庖丁解牛的寓言中，庄子提出了技进于道之说。这里所谓“技”，涉及的是操作层面的经验性知识，“道”则超越了经验之域而表现为形上的原理。对庄子而言，唯有与“道”为一，才构成真正意义上的“知”（所谓“真知”）。这样，在“技”与“道”的区分背后，便蕴含着“知”本身在形态上的差异。

相应于“技”的“知”，主要指向“物”：“知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”[1]“极物而已”，即仅仅限定于物；作为区别于“道”的存在，“物”主要呈现为经验领域的对象，所谓“知之所至，极物而已”，意味着经验之知无法超越经验对象。值得注意的是，庄子在这里将“知物”与“睹道”区分开来，从而更明确地划分了以物为对象的经验之知与指向道的形上之知。上述意义上的经验之知常常被视为“小知”，与之相对的形上之知或道的智慧则被理解为所谓“大知”。对庄子而言，停留于经验层面的“小知”，将遮蔽以“道”为对象和内容的“大知”；唯有消除“小知”，才能彰显“大知”：“去小知而大知明。”[2]

从本体论的层面看，经验之知所指向的“物”，形成于“道”的分化过程。作为分化的存在形态，“物”处于变迁过程，具有不确定性：“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”[3]对庄子来说，这种变动不居的经验世界当然并非理想的存在形态，但它却构成了经验之知所面对的现实对象。经验世界的这种相对性、不确定性，使“极物而已”（限定于物）的经验之知一开始便面临着困境：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”[4]对象的“未定”性，使经验之知本身难以获得确定的内涵，从而缺乏可靠性，所谓“知有所困”，便是对如上关系的概述。[5]

“知”之所“困”不仅体现于所知（对象），而且表现于能知（主体）。以现象的感知过程而言，在不同的感知主体中，无法找到统一的判断标准。“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”[6]从逻辑的层面看，庄子的这种推论无疑颇成问题：人与其他动物分属不同的类，墨家早已指出，异类之间无法加以比较，这一点也适用于不同主体对感知对象的不同评判。当然，庄子罗列以上现象，主要在于强调：在经验领域，对同一对象，不同的主体之间，难以形成一致的判断准则。[7]感知层面的以上困境，同时也制约着广义的价值评判，与何为“正处”，何为“正色”，何为“正味”都无法以统一准则加以判定一样，对价值领域的仁义、是非，也难以做出确定的判断。通过强调经验世界之“知”的如上困境，庄子进一步突出了经验之知与“真知”的距离。

类似的问题也存在于一般的论辩过程，庄子曾假设了论辩过程的几种情况，得出的结论是论辩的参与者之间无法相知：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也。”[8]以上推论在形式上似乎相当合乎逻辑，但在认识论上却无法立足。[9]这里的问题在于，在上述种种假设中，判断的准则都被仅仅限定于主体之间，从而无法获得普遍有效性：认识论上的是非之争如果单纯地从主体之间去寻找判断的根据，则确乎难以达到普遍、客观的结论。如后文将进一步看到的，庄子本身当然并没有否定普遍的准则，事实上，与道通为一的本体论立场，与齐是非的认识论原则相一致，庄子对普遍性给予了更多的关注。稍加分析便不难看到，庄子的以上推论涉及的主要是经验之知：对庄子而言，经验之知或者无法超越个体之域[10]，或者仅仅限于主体间的关系，正是在这里，更具体地凸显了“极物”之知（经验之知）与道的智慧（真知、大知）之间的差异。

“极物”之知与道的智慧作为“知”的两重形态，同时表现为“知”与“不知”的区分：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”[11]这里的“知”，即对经验领域之物的把握，“不知”或“弗知”则并非完全无知，而是超越了经验层面、以道为内涵之知或“体道”之知：体道之知不以经验之物为对象，相对于极物之知或经验之知，它也可以视为“不知”或“弗知”。而达到了如上认识境界的人，则被视为体道者：“夫体道者，天下之君子所系焉。”[12]上述意义上的“不知”或“弗知”，也被称为“不知之知”：“弗知乃知乎？知乃不知乎？孰知不知之知？”[13]体道之知虽“弗知”于物，但仍是一种“知”（弗知乃知），极物之知虽有知于物，但却无知于道（知乃不知）。较之极物之知，无知于物而有知于道，乃是更高境界的知（所谓“知不知之知”）。在这种玄之又玄的表述后面，是对极物之知与体道之知的区分以及对后者（体道之知）优先性的强调。在庄子看来，一般人仅仅着眼于“知之所知”，而对“不知之知”的意义却未能予以充分的关注：“人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而后知，可不谓大疑乎？”[14]“知之所知”也就是经验之知，“知之所不知”则是体道之知，尊奉前者而忽视后者，显然不能视为明智的选择。

具体而言，经验之知虽有知于物，但亦“极物而已”，从而蕴含自身的局限，这种限定决定了它无法成为走向世界或返归自我的出发点：“古之行身者，不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德。”[15]“穷天下”以认识世界为指向，“穷德”则以自我认识、自我涵养为内容，而在这一过程中，经验之知都难以作为凭借和依赖的对象。在相近的意义上，庄子提出了“知止”的观点：“知止乎其所不能知，至矣。”[16]“故知止其所不知，至矣。”[17]在此，经验之知被规定了一个限度：不能越出自身界限，融入认识世界与认识自我的过程。

极物之知，既限定于物，又展开于与物打交道的过程。以知作用于物，便难免产生所谓“机械”“机事”，后者又进一步影响人的内在精神世界：“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”[18]“机事”即借助经验之知而作用于物的活动，“机心”则与“技”处于同一序列，主要被理解为经验之知在“机事”过程中的体现。作为“机事”的产物，机心既表现为有意而为之，从而与自然相对，又与精神世界的统一性、纯粹性相对，所谓“机心存于胸中，则纯白不备”。在以上两重意义上，“机心”都构成了对“道”的否定。从认识论的层面看，对机心的如上批评的实质含义，是进一步强调经验之知与道的智慧之间的张力。

与机事、机心相联系的“知”，同时呈现工具的意义，事实上，在“技”的层面，经验之知已表现出工具的性质。对庄子而言，作为工具，“知”更多地具有负面的意义：

世人试图运用经验、技术层面之知，来达到某种实际功用的目的，但这种“知”反过来却往往成为对人自身的否定。庄子的这一看法注意到了经验之知作为作用于对象的手段，具有服务于不同价值目标的可能，但它由此认为一切“知”均是为盗所用的工具（“为大盗积”）则忽视了经验层面的知识具有价值中立的特点，而将知识运用的多重价值方向归结为单一的负面定向。正是从这种抽象的立场出发，庄子引出了如下结论：“故天下每每大乱，罪在于好知。”[20]作为乱天下的根源，“知”自然成为被消解的对象：“故绝圣弃知，大盗乃止。”[21]庄子的以上看法与《老子》大致一脉相承，但在庄子那里，所弃之“知”，更直接地与“机心”“技”相联系并以经验之物为其对象。

庄子对“知”的以上考察，以体道之知与经验之知（极物之知）的区分为主要关注之点。在庄子的视域中，经验之知首先指向物并限定于物（极物而已），无论从所知抑或能知的角度看，它都呈现不确定、不可靠的性质。就其作用方式而言，这一意义上的“知”又与“技”“机心”处于同一序列，并相应地表现出负面的形态。对庄子来说，“知”的如上形态，既与存在的分化过程相联系，又与是非之辩的展开相应。从本体论上说，由未始有封到分而化之，意味着存在的分裂（失去统一的形态）；从认识论上看，是非之辩的纷起，则意味着道术之裂。[22]庄子对“知”的种种怀疑、责难，首先表现了对分化的存在形态及一曲之士的是非之争的不满。对庄子而言，分化或分裂的存在形态中的“知”，仅仅指向分别之物，难以再现统一的世界，与这一立场相应，他对所知及能知的不确定性和相对性的论述、对是非之争中普遍判断准则的质疑，主要并不是试图展示一种相对主义的原则，而是旨在扬弃存在的分裂与是非的纷争，回归统一的世界图景。换言之，相对主义在这里更多地呈现为庄子力图超越的对象，而非它所肯定或认同的原则。从《庄子·齐物论》的以下论述中可以更具体地了解这一点：“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”[23]“方生方死”“方可方不可”，等等，常常被视为相对主义的经典表述，但从前后文看，庄子明确强调“是以圣人不由，而照之于天”。所谓“不由”，也就是不执着于“方生方死”“方可方不可”这一类分化、相对的存在形态及认识立场；“天”则指本然或自然，“照之于天”，即回到无是非之分的本然形态。这里的着重之点，同样在于超越各是其所是、非其所非的相对主义。[24]

然而，庄子对经验之知的理解，无疑存在自身之蔽。它指出并强调所知与能知的相对性，固然注意到了问题的一个方面，但同时却忽视了二者所内含的确定性。事实上，就所知而言，经验对象既处于变迁的过程之中，又内在于一定的时空关系，具有确定的存在形态和规定，并呈现相对稳定的性质；就能知而言，具有正常感官及感知能力的主体，对同一条件下的同一对象，可以形成相同或一致的感知，所谓“凡同类同情者，其天官之意物也同”[25]。同时，对命题或陈述的断定，其评判准则并不仅仅限于主体间，它更需要引入基于知行过程的主客体关系。主体间关系并不是认识过程中唯一的关系，在认识过程中，主体间关系与主客体关系本身具有互动的性质。命题、陈述所包含的认识内容，既需要为主体间所理解并置于主体间加以辨析和讨论，也需要衡之于相关对象，以判断其真伪。从根本上说，经验命题的判断，不能仅仅限定于主体间，而应当同时走出主体间、引入主客体关系。庄子对认识过程的以上复杂性，显然未能予以充分注意。

如前所述，在庄子那里，经验层面的“知”往往被纳入“技”或“机心”之域，而“技”或“机心”又与机事相联系，被赋予消极或负面的意义。历史地看，经验之知或以“技”的形式表现出来的工具性之知在人的“在”世过程中绝非仅仅呈现否定的意义，无论是广义的生产劳动，抑或是日常的生活实践，都无法离开“知”与“技”：略去上述意义上的“知”，人与世界的关系往往将停留或回到前文明的形态。庄子对经验之知的批评、责难，无疑缺乏历史的意识；而在庄子那里，这种立场同时又与天人之辩上将自然（天）理想化的趋向一致。

与经验之知向“技”“机心”还原相应的，是经验之知与体道之知的张力。如前文所论，庄子区分了“技”与“道”，体道之知即以道为内容的形上之知。对庄子而言，经验之知以分化的存在为对象，仅仅限定于具体之物（极物而已），体道之知则超越了经验之物，以分而齐之为指向，二者难以相融；技进于道、“小知”与“大知”等表述中，已蕴含了体道之知与极物之知的分野。从认识论上看，经验之知或极物之知可以视为知识，体道之知则近于形上的智慧；知识固然应提升为智慧，但智慧本身并非隔绝于知识。事实上，经验层面的知识与形上的智慧本身呈现为互动的关系：知识的形成总是受到智慧的制约，智慧则奠基于知识并体现于知识的展开过程。庄子将体道之知与极物之知加以对立，似乎未能注意二者的相关性与互动性。

当然，庄子严于体道之知与极物之知、大知与小知之辩，主要在于通过二者的比照，进一步彰显道的智慧对人之“在”的意义。与《老子》一样，庄子将理解与把握道，视为达到理想存在形态的前提，正是由此出发，他一再追问以何种方式才能知道、安道、得道：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”[26]对道的如上关切，同时也使形上之知如何可能的问题，在庄子那里获得了优先性。