在讨论意识形态和乌托邦时， 曼海姆提出， 在特定时刻， “探寻现实”的座右铭就是“思想应该不多不少地涵盖它活动于其中的现实”[1]。意识形态和乌托邦都是对现实的歪曲，因为前者掩盖了现实，而后者则超越了界限。马克思主义则相反，认为如果不突破现有的界限就无法准确地界定现实。一种观点认为，人类并非囿于对已存世界的理解之中，也不是就当前而理解当前（换言之，人类是超越当前来理解当前的）。人们可以提出一种假想的社会状况、一种完美的社会模型。尽管这在任何意义上都不能认为是一种历史的未来，但却可以当作一种衡量当前社会现实和检验所有主张的有效性的范式；另一种观点则认为，由于人类实践不断地推陈出新，因此对当前存在物的准确理解只能诉诸历史的未来而得以实现。[2]

哈贝马斯似乎采取的是第一种立场。因为对他来说，发达资本主义社会的意识形态承担的任务是系统地限制交往（在未被发现的情况下）：

因此，只有从压制普遍利益的模型出发，并且将某一时期的规范结构与在其他条件不变情况下经过话语形成的规范系统的假设状态进行比较，一种具有意识形态批判特征的社会理论才能确定社会制度系统中所固有的规范权力。[3]

有趣的是，这种理性共识在其中得以达成的理想状态，并不仅仅是可以检验所有主张之有效性的最终的真理标准；而且，在哈贝马斯看来，也涉及某种社会组织类型（即话语实践可以在其中达成共识的社会组织）的假说。“理想的言谈情境”将真理与自由和正义联系在一起。由于这一理想状态（在这里，真理、自由和正义得以可能）可望出现在所有言谈活动中，因此意识形态批判正是在这一语言结构中找到了其规范性基础。

哈贝马斯这一反事实的模式是以一种类似于卢卡奇的“客观可能性”范畴的方式来运行的。在后者那里：

将意识与社会整体联系起来，就能认识人们在特定生活状况中，可能具有的那些思想、感情等等；如果对这种状况以及从中产生的各种利益能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握，就能认识与客观状况相符的思想和感情等等。[4]

可将这一陈述与哈贝马斯的如下论述相比较：

在生产力发展的某一阶段，社会系统的成员如果能够而且愿意通过话语的意志形成来决定社会交往的组织形式，并且充分了解该社会的有限条件和功能要求，那么，他们将如何从集体的角度对他们的需求作出负责的解释？[5]

当然，在卢卡奇与哈贝马斯之间存在着很多不同，但在这一语境中其间的相似性也是惊人的。将既存的结构与未来理想的结构（后者只有在人类获得充足的知识后才能达致）之间进行比较，使得卢卡奇找到了阶级意识的心理学式的意识形态属性；也让哈贝马斯对既定社会的意识形态程度进行了测量。

这一解释的问题在于，它使得意识形态批判甚至是人类解放，都取决于一种完全脱离历史实践的、十分符合理性的理想状态的重构。正如卢卡奇的“归因意识”正源自于一种阶级重构一样，哈贝马斯的旨在实现理性共识的自由和正义社会也源自于一种语言重构。由此，意识形态批判不是立足于人类可以实践建构的不同社会，而是立足于一种抽象的、非历史的和归因的“应然”。解放的范围不再取决于一种自觉的改造活动，倒是（作为基本语言结构中可预期的）理想模型规范地、反事实地限定了解放的范围。

然而，在实践中，这一调解模式太过于抽象以至于无法提供可对特殊理论和政治纲领进行判定的具体标准。因为，正如赫尔德所指出的，即便：

我们可以自由论争，自由打开话语，但老问题又出现了：对称性要求（即要求在选择和采用话语方式时，必须存在一个对称传递的机会）是否已经设定了能够确立的理论和实践立场？我们如何判断不同论争的优劣之分？可以合法地采用什么样的证据？我们如何解决声称要确立客观道德和政治立场的竞争性观点之间的争端？[6]

正是构建这样一种理想状态的努力引发了这些问题，因为它预先设定了标准的先在性。在这一意义上，这一无可指责的模型的实践建构是不可能完成的任务。

至于第二种观点，即把当下归结为一种历史的未来的做法，我在讨论罗斯-兰蒂的立场时已提出，这种诉诸未来的努力至少可以采取两种方式：其一，当下的现实可用来指代一种未来的模型，即无阶级的社会——它被认为是当下现实的完全的对立面。这里的“未来”与当下的实践之间毫无瓜葛，纯粹是对当下的一个否定。在这一模型实现之前，这难免是意识形态的，因为它植根于一种矛盾的社会。其二，不是把未来视为一种纯粹的否定，而是把它视为（借助于自觉的实践改造）对当下社会中业已存在的要素的现实化和完备化。这一实践及其在理论中的把握可为当下思维提供非意识形态性证明。前一种方式将一种有缺陷的当下归结为一种绝对的未来模型，而后一种方式则将一种可能的未来归结为当下的实践改造。

可以在葛兰西和罗斯-兰蒂那里找到第一种阐释的某些要素。正如我们所看到的，罗斯-兰蒂认为，“意识和实践的综合——意识和实践必须重新统一起来——仅仅存在于未来。这就意味着它在当下的存在仅仅是一种思维中的存在，而不是外在于思维的一种现实”[7]。尽管葛兰西与罗斯-兰蒂相反，并不接受否定性的意识形态概念，但他将“必然王国”（也即阶级社会、矛盾与斗争的领域）与“自由王国”（没有矛盾的领域）对立了起来。由于马克思主义是对阶级社会、历史矛盾的一种表达，所以它必然分享所有意识形态的局限性，并因此在自由王国中消失。这俩人于是都将当下与未来对立了起来，藉此，当下也就不能存在非意识形态的观点了。这一立场的问题之一就在于：暗地里将必然与矛盾等同了起来。其后续影响将在本章最后一部分予以详述。这一立场的另外一个问题则在于：如何看待从当下阶级社会向未来无阶级社会的前进、如何克服从必然到自由的跳跃幻觉？葛兰西认为实践哲学“不能逃离现存的矛盾的上帝，如果不直接造成一个乌托邦的话，那么，除了泛泛而论之外，他不能断言一个没有矛盾的世界”[8]。如果从一个有缺陷的当下（它要直面未来的完美）的视角来看待当下与未来之间的关系的话，又如何能解释这两个完全隔离的世界到底是通过什么样的方式得以桥接的呢？

葛兰西和罗斯-兰蒂所努力避免的，恰恰是诉诸一种整体的历史观以抓住从必然到自由的过渡之径，尽管这是一个可能的答案。高德曼则在马克思的历史唯物主义与帕斯卡的赌注之间进行了类比。在高德曼看来，马克思不得不将赌注压在意义重大的历史性上，就像帕斯卡把赌注压在上帝的存在上一样。前者赌的是超验性，后者赌的是内在性。但他们都共享了同一个奥古斯丁原则，即“故我信”（credo ut intelligam）。认知活动开始于一种信仰。为了理解人类生活和社会，社会科学必须开始于将赌注压在作为整体的历史意义上，以及作为具体的局部结构上。然而，帕斯卡的“上帝”却以一种类似的方式隐蔽地藏身于一种不确定性的确定之中，所以，历史意义的确定性也就不能确定了。[9]

比高德曼更加不确定的是布洛赫，后者断言历史意义的存在，并认为马克思提出了一种终极目标观。无产阶级的自创（作为历史的主体）只有在社会主义条件下才可充分实现。正如施密特所指出的，布洛赫再次回到了这样一个观点上来，即认为更理性的社会是“感性世界的一个现实化过程”[10]。若如此，那就可以立足于必然的未来对当下现实进行判断了。乌托邦的意识是可以“修复的——但绝不能（在任何具体时代）被一种纯粹的权力所驳倒。相反，它驳斥和判断存在，如果它越来越没有人性的话；的确，它首先提供的是测量从天赋人权那里分离出来的确凿性的标准”[11]。事实上，布洛赫显然承认了抽象的乌托邦社会主义与马克思的分析（马克思立足当下预测未来）之间的区别。不过，布洛赫的历史观中暗含着一种承认未来自主性的模式，即倾向于认为历史遵循的是一种自我再造的存在原则。对于布洛赫来说，历史的整体意义似乎是要替代人类实践了。

我认为，将未来视为当下社会既存要素的现实化，是一种更好的阐释选择。未来不是对当下的完全否定，而是肯定可以（尽管是局部地和不完美地）在当下找到的一种现实。我同意施密特的看法，即如果可以在马克思思想中发现一种乌托邦，那样的乌托邦也是一种否定性的乌托邦（因为它超越了当下社会的局限性）。[12]但其否定性是从这个意义上来说的，即它避免描述未来理想社会的具体特征；而不是从如下这个意义上来说的，即断然地割裂了当先与现实之间的关联性。更加理性的未来社会不是在抽象中、作为一个模型或作为历史整体意义的必然结果而获得合法性的，其合法性只能通过实践地变革既定社会关系而获得。正是因为马克思拒绝对未来社会进行具体内容上的描述，所以他就无法将之视为与当下社会之间的截然对立了：他必须立足于对当下的分析。在讨论巴黎公社问题时，这也是他特别强调的一点：“工人阶级并没有期望公社做出奇迹。他们并没有想par décret du peuple〔靠人民的法令〕来实现现成的乌托邦。……工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些在旧的正在崩溃的资产阶级社会里孕育着的新社会因素。”[13]

马克思并不相信历史的整体意义优先于人类实践。他严厉批判了那些把历史看作是观念、理性或天意的实现的论调。他也不认为历史是非理性的。但其合理性不是以一种必然的方式预先决定的，而是在前进的过程中逐步确立的。历史感并非独立于现实之外，而必须总是可溯及（与其生存状况相应的）人类行为。马克思批评鲍威尔，就是因为在鲍威尔那里，“人为了历史而存在”，而“历史也和真理一样变成了特殊的个性，即形而上学的主体，而现实的人类个体反倒仅仅变成了这一形而上学的主体的体现者”[14]。在马克思那里则相反，历史是由人类通过自己的实践活动创造的，正是在这一创造历史的过程中人类也赋予历史以意义。因此马克思的理论是非目的论的。它并没有倡导一种有待实现的终结目标，正如它没有提出一种可引导历史走向必然结局的内在推动力一样。[15]马克思显然拒斥了批评者的阐释，这个批评者：

一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何……极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现就引起了完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都分别加以研究，然后再把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙；但是，使用一般历史哲学理论这一把万能钥匙，那是永远达不到这种目的的，这种历史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的。[16]

在超越当下的努力中，马克思仅仅投射了体现在当下社会中的可能性。他希望发现来自于统治世界的具体自由的机会。但他并没有描述一个注定是“上帝之城”的“自由王国”。因此，对于马克思来说，也就没有必要诉诸未来模式来开展自己的意识形态批判了。正是对当下现实本身的分析为他提供了批判的基础。

是否有证据可证明马克思的分析是最优秀的，或其本身是科学的？我已指出，没有这样的一般性担保。我们所能要求的（为避免教条）就是：可以用来投射未来的当下现实中的要素，是以一种尽可能严格的方式找到的。马克思完全意识到了挑战，并鲜明主张：“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系，那么一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为。”[17]他对乌托邦社会主义的批判正强调的是这一点，即他们在没有分析（可以超越其当下形式的）当下社会要素的情况下提出了一个历史的未来。

通过与乌托邦社会主义相对比，马克思提出了自己的分析。他们“想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想”，“交换、交换价值等等最初（在时间上）或者按其概念（在其最适当的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等等歪曲了”。而马克思则相反，认为交换价值或货币体系“事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更详尽的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由”[18]。马克思力图揭示的是，正是支持平等的关系实际上造成了不平等。主导交换关系的建立，是以用等价关系掩盖剥削为基础的（虽然在形式上不违背等价原则）。这我在本书第一章中已讨论过。

在这里有必要强调的是，马克思诉诸未来是建立在这一分析基础之上的，即旨在揭示市场中的等量价值交换与生产中的固有不平等交换之间的矛盾的分析。正是这一被掩盖市场表象之后的基本的不平等，使得马克思将资本主义社会关系表述为“扭曲的和颠倒的”，从而解释了矛盾的出现和阶级斗争的发展。这一斗争寻求最终解决基本的不平等。因此，马克思并没有倡导一种（未来的关系可据此调整的）平等的道德观，而只是倡导要终结资本家或任何什么人对剩余价值的占有和剥削。这一任务的承担者则是人类自身而且是能将自身投射到新社会的人们。事实上对很多人来说，这一任务都已变得明显起来，这显示出其实践的现实化之条件已存在于当下。

[1] Mannheim， Ideology and Utopia， p.87。 也参见［德］曼海姆： 《意识形态与乌托邦》， 99页。

[2] 有关未来与现在的定义关系的有趣论述，参见A.Danto，Analytical Philosophy of History，Cambridge University Press，Cambridge，1965，pp.150-170。

[3] J.Habermas，Legitimation Crisis，Heinemann，London，1976，p.113.For a discussion of Habermas's theory of ideology see Chapter 3 （pp.104-109）。也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》，150页。

[4] G.Lukacs，History and Class Consciousness，Merlin Press，London，1971，p.51。也参见［匈］卢卡奇：《历史与阶级意识》，106～107页。

[5] Habermas， Legitimation Crisis， p.113。 也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》， 150页。

[6] D.Held，Introduction to Critical Theory，Hutchinson，London，1980，p.398.

[7] Rossi-Landi，Ideologia，p.239.

[8] A.Gramsci，Selections from the “Prison Notebooks”，Lawrence ＆ Wishart，London，1971，p.405。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，319页。

[9] L.Goldmann，The Hidden God，Routledge ＆ Kegan Paul，London，1964，ch.5.

[10] A.Schmidt，The Concept of Nature in Marx，New Left Books，London，1971，p.160.

[11] E.Bloch，A Philosophy of the Future，Herder ＆ Herder，New York，1970，p.91.

[12] Schmidt，The Concept of Nature in Marx，p.142.

[13] Marx，The Civil War in France，in Selected Works，p.291。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第17卷，362～363页，北京，人民出版社，1963。

[14] K.Marx and F.Engels，The Holy Family，Progress，Moscow，1975，pp.93-94。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，100～101页。

[15] 在这一意义上，贝尔是错的，因为他断言“马克思的历史观和黑格尔一样，都视历史为理性进步史，在这一过程中，社会因人对自然的征服以及对所有神话和迷信的破除而得以发展到‘更高阶段’”（Bell，The End of Ideology，p.397）。

[16] K.Marx，Letter to the Editorial Board of the Otechestvenniye Zapiski，London，November 1877，in Selected Correspondence，pp.293-294。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第19卷，130～131页，北京，人民出版社，1963。

[17] K.Marx， Grundrisse，Penguin，Harmondsworth，1973，p.159。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，106页。

[18] K.Marx， Grundrisse，Penguin，Harmondsworth，1973，pp.248-249。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，201页。