第三个反对理由与运用到社会现象中的虚假性概念有关。正如赫斯特所指出的，其要点就在于：能产生实际效果的东西（如意识形态）不可能是虚假的。但这里所提出来的似乎是一种特殊的虚假概念，即把虚假等同于不存在或不现实。例如赫斯特就认为虚假是“虚幻”的同义语，并由此将一种认识论的现实转换为一种本体论的缺席。实际上，我们没有理由将虚假与存在对立起来。一个虚假的陈述完全有可能是现实的存在，也就是说，它的确会存在，也会产生效果，尽管其中包含着歪曲。甚至阿尔都塞也认识到了这一点，他承认，尽管意识形态与现实不相符合，但却使虚幻变成了现实。[1]从一种否定性的意识形态概念转向一种肯定性的意识形态概念没什么错儿，但以这样的方式来试图展示一种批判的概念的不可能性却肯定是不对的。

然而，十分有必要强调的是，不能简单地把否定性意识形态概念等同于虚假意识论，也不能把后者简单地归结为马克思本人的观点。从一开始，马克思自己就没有使用过这一表述方式。的确，恩格斯在给梅林的信中说过：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。”[2]但如果我们不把这句话解读为一种关于意识形态概念的正式的和完整的定义的话，恩格斯的这一表述就没有什么不合适的地方。换言之，恩格斯的这一表述并没有根本性的错误之处，而只是欠完备，因为它有可能造成这样的后果，即在不添加任何附加说明的情况下把“虚假意识”这个成问题的表述等同于意识形态概念。

我认为这样的等同论存在着如下三个问题：首先，这是一个模棱两可的表述，因为它可能包含着这样的意思，即意识形态是个体意识的一种发明，是没有任何显示基础的错觉和幻想。的确，恩格斯在紧接着上述那段话之后所说的话似乎很容易导致类似虚假意识论的阐释，因为他说到思想家是“想象的虚假（或虚幻）的来源”。就此而言，阿尔都塞警告人们不要将意识形态还原为个体意识，也是有其合理之处的。但问题依然是模糊的，而且虚假意识论本身也不意味着个体主体的有意欺骗。其次，意识形态似乎是一种完全有理由予以批判的纯粹的思想或认识论问题。虚假意识论并没有明确参考使它得以产生的社会现实本身的要素。

最后，也是最重要的，“虚假意识”本身并不特指意识形态所包含的具体虚假性，因而在其覆盖下，所有的错误似乎都是意识形态的，实际上，意识形态也就成了错误的同义语，从而失去了作为一个独立概念的特有属性。需要承认的是，一个精神错乱的人的反常举动，在数学上所犯的逻辑错误，或是在测量房间温度时所出的错儿，都可以说是歪曲的，但却没有理由将其视为意识形态的歪曲。虚假意识的问题在于，除了是一种省略对社会基础的参照的模棱两可的表述之外，它还缺乏具体性。对于否定性意识形态概念来说，无疑现存的意识形态都具有某种歪曲性，但问题是必须具体明确是何种意义上的歪曲，以便能揭示歪曲的具体属性。否则意识形态就可以被错误所替代，这个概念本身也就没有什么具体新意可言了。虚假意识概念本身也是模棱两可的：它并没有澄清自己与现实社会问题的依赖性，也无法判定其自身的虚假性属性，因此，这不是一个恰当的意识形态定义。

行文至此，或许恰是论及哈贝马斯对意识形态理论之贡献的好机会。人们似乎不能把哈贝马斯的意识形态观与虚假意识论联系在一起，实际上，他所提出的观点是：“今天的语言问题已被传统的意识问题所替代；对语言的超验性批判代替了对意识的超验性批判。”[3]但无论如何，正是这种对语言和交往理论的兴趣（鉴于它对意识形态观的影响以及它曾得到的充分发展）促使哈贝马斯的意识形态观发生了转型，即从最初的研究方法（通过一种不同的方式）开始转向一些与这里所讨论的虚假意识论有关的问题领域。在其早期阶段，哈贝马斯认为在发达资本主义社会，阶级对抗已变得不易察觉，因此意识形态不再建立在市场和平等交换的原则基础之上，而是变成一种技术专家治国论意识（technocratic consciousness）——一种可以在群众中产生去政治化效果的意识。借助于将决策合法化，即仿佛这些决策都是“技术的”而非“政治的”，技术专家治国论意识模糊了交往互动和目的理性行为之间的界限。尽管哈贝马斯不同意马尔库塞将意识形态视为科学和技术本身所固有的属性的做法，但他承认科学和技术也不是全然清白的，尽管它们都有其进步性一面，但它们也变成了新意识形态意识的资源。[4]

在探讨科学和意识形态的关系问题时，我已在其他地方详细考察了这一理论。[5]尽管这正好迎合了其他马克思主义作家如阿尔都塞所承认的潮流[6]，但它却低估了阶级斗争和资产阶级解放意识形态在发达资本主义社会的重要性。不过，除却这些问题，哈贝马斯的立场还是能够把意识形态与以阶级为基础的统治联系在一起的。正如他所指出的：

今天的统治，已不再是**裸的意识形态统治，而是穿上了科学的外衣，采取的是一种以尊重科学为名义的更难以抵制和影响更深远的新形式。在这里，实际问题被掩盖了，新的意识形态形式不仅为特定阶级的统治及其对其他阶级争取解放运动的压迫提供合法性依据，而且还会影响整个人类的解放利益。[7]

需要指出的一个有趣的现象是，在其早期阶段，哈贝马斯把人类的普遍解放旨趣与被统治阶级的具体解放旨趣进行了合并，也没有对它们之间的关系予以澄清。对于马克思主义传统来说，这两种旨趣是不可分割地联系在一起的，因为“工人阶级解放的条件就是要消灭一切阶级”[8]。也就是说，既是对对手的废除，也是对自身的废除。而且：

由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己……如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件。[9]

当然，在这一阶段，哈贝马斯还是考察了这两个方面，即便它们之间的关系并没有得到澄清。

随后，哈贝马斯通过自己的交往行动理论将关注点从具体的统治阶级利益之幕转向了无法达成真正的共识的普遍的交往情境。在这一新语境中，意识形态被理解成“系统歪曲的交往”——这是一个规范和世界观的系统，其有效性将在一个交往框架中得以验证，它阻碍了随意的言谈活动的开展，也给共识的达成设了限。哈贝马斯想从一种“普遍的语用学”的视角出发来分析交往，以期找到可适用于所有话语情境的普遍规范，从而拒斥一种“经验的语用学”的做法，因为后者旨在调查交往的语境和超语言的条件性。正如他所指出的，“我已提出了一种叫做普遍语用学的研究纲领，旨在重建具有普遍有效性的话语基础”[10]。大致说来，他认为正是在对话中隐含着一种真正的共识，它使得“理想的言谈情境”成为可能。在哈贝马斯看来，“共识只会通过被适当解释的普遍利益而产生。这种利益，我指的是能够通过交往而被大家分享的要求”[11]。这在实践中很少发生，但值得期待，或许也是所有的言谈活动被赋予的使命。如他所说的，“在接受实践话语的时候，我们必然会设想一个理想的言语情境。这种理想的言语情境凭借自己的形式特点只容纳一种能够代表普遍利益的共识”[12]。

在这一理想言谈情境中所达致的共识——哈贝马斯称之为“理性共识”——因此就是一种规范，一种可验证所有主张之有效性的规范，并由此也成为借以判断系统歪曲**往之具体情境的唯一可能的标准。发达社会中的意识形态并不仅仅是合法的规范系统，还“通过把合法性理念锚入交往系统之中以全面阻碍有效交流的实现。被我们认为是理所当然的主张据说也是全人类和整个自然通行的法则，具有全球合法性。这一观点继而又被一个排除了有效话语实践过程的交往结构所捕获……其所造成的交往障碍会对已经输入的合法性解释进行进一步虚构，同时又为合法性理念提供了支持，虚构于是得以继续下去，难以为人所察觉。这就是意识形态所取得的悖论性成就”[13]。

哈贝马斯认为，“这种意识形态的特殊成就在于，它们用一种不引人注目的方式全面地限制住了交往”[14]。这就是为什么揭秘意识形态的任务只能借助于在历史的、具体的规范系统与一种理性共识的理想情境（后者也即是一种据称可以随意开展言谈活动而不受任何限制的理想的规范系统）之间进行比较才可能得以完成的原因所在。我将在本书第六章中继续讨论这一问题。

值得一提的是，哈贝马斯的扭曲的交往系统模式是一种精神分析，其他“病态的言谈活动，如疯子间的言谈，也是观察对象”[15]。至此，意识形态批判就成了精神分析学的一种方式。[16]正如精神病人并没有意识到其自身的内心压抑，因此必须在精神分析师的引导下借助于语言分析的过程来认识到这一点一样，参与各种社会集体活动的人们可能也是在一种类交往的情景中参与到活动中去的，在这里，虚假的共识使得他们无法认识到交往的扭曲性。于是，他们不得不在批判理论的引导下借助于反思过程来认识到自身的真实处境。如赫尔德所指出的，“正是哈贝马斯认识到了这一点，即通过把社会情境看成是需求被压抑的结果、因此也是歪曲和有限的交往的源泉，弗洛伊德就可以比马克思提供更好的关于意识形态的说明了”[17]。

哈贝马斯的意识形态理论受到了来自各个方面的批评。[18]但无论如何，多数批评者都主要集中在上述要点。例如，有人指责哈贝马斯使用一种精神分析的模式来进行意识形态批判，理由是这种批判把病人和精神分析师之间的个人互动关系转换成了集团和阶级之间的社会互动关系。这一分析显然是有缺陷的。而且，精神分析也部分涉及病人的有意合作问题，正是在这里，处于矛盾和对抗关系中的阶级就无法进行类比性分析了。此外，我也认为，把精神分析当作一种意识形态分析模型，实际上是剥夺了这两种现象的具体内容，因为它们都主要聚焦于抽象的和形式的方面——它们都是被歪曲的交往这一事实却被埋没了。我所说的虚假意识也可适用于歪曲的交往。这是一个缺乏具体性的定义，所以在这里意识形态也就丧失了其作为一个单独概念的独特属性。无疑批判的意识形态概念涉及某种歪曲，但并非所有的歪曲都必然是意识形态的。这里的要点就在于要具体界分意识形态的歪曲所具有的特殊性。正如赫尔德所正确指出的：

通过在一种交往范式中来观察意识形态和精神病态，哈贝马斯冒险将关注焦点从每一个具体性中转移了出来，也即从精神病与欲望机制和为获取自我认同而承担的必要的压迫之间的关联性中转移出来，这是其一，其二，也因此从意识形态与物质利益的矛盾关系中转移了出来。[19]

而且，就像“虚假意识论”一样，“扭曲交往论”并没有明显参照意识形态的任何社会基础。哈贝马斯的第一个意识形态研究方法至少还能将技术专家治国论意识和以阶级为基础的统治以及物质利益联系在一起。而在作为扭曲交往的意识形态理论中，物质利益和统治似乎已没什么作用了，或如吉登斯所指出的，统治在这里和扭曲的交往似乎是同义语了。[20]这就意味着资本主义社会的真正问题是上层建筑的问题。统治不再是建立在阶级差别或是物质不平等之基础之上了，现在的统治就是一个意识形态的问题，它可被安置在交往被系统扭曲的共识结构之中。所以也就不再需要继续讨论被压迫阶级的具体解放旨趣问题了，现在的解放只能有待建立在全人类的基础之上了，人类的普遍利益取代了被统治阶级的具体利益，对系统扭曲的抽象考察取代了对资本主义矛盾的具体分析。

鉴于此，哈贝马斯没能找到可以承担解放斗争任务的革命主体也就不足为奇了。实际上，这里的解放和斗争观已被添加了新的含义：与其说诉诸旨在颠覆物质统治的具体的政治活动，毋宁说被诉诸思想反思和话语论证过程。阶级统治不再是意识形态的支撑，解放也不再是任何阶级的具体事务。哈贝马斯的理论逻辑所揭示的这些要点现在也在其他一些知识分子中大行其道，因为他们认为凭借其自身的力量就可以参与到旨在明示系统扭曲交往之存在的批判反思活动中去。实际上，将统治等同于意识形态是一种严重的误导，其特点十分类似于马克思曾批判过的青年黑格尔派的做法，特别是他认为青年黑格尔派认为虚假观念和错误思想“是人们的真正枷锁”，他们因此“只要同意识的这些幻想进行斗争就行了”，不过，需要提醒的是，“既然他们仅仅反对现存世界的词句，那么他们就绝不是反对现实的、现存的世界”[21]。同理，对于哈贝马斯来说，扭曲的交往表现为统治，因此斗争的对象就是高压下建立的某种共识。不过，他好像忘了，在与系统扭曲的交往作战时，他未必反对的就是真实的物质统治。

[1] Althusser，Lenin and Philosophy，p.153.

[2] F.Engels，Letter to F.Mehring，14 July 1893，in Marx-Engels，Selected Correspondence，Progress，Moscow，1975，p.434。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第39卷，94页。

[3] J.Habermas，“Zur Logik der Sozialwissenschaften”，Beiheft 5，Philosophische Rundschau，Tubingen，1967，quoted in T.McCarthy，“A Theory of Communicative Competence”，in P.Connerton （ed.），Critical Sociology，Penguin，Harmondsworth，1976，p.471.

[4] See J.Habermas，“Technology and Science as Ideology”，in Toward a Rational Society，Heinemann，London，1971.

[5] See Larrain，The Concept of Ideology，ch.6.

[6] 参见阿尔都塞的如下相关论述：“资产阶级的司法意识形态现在让位给技术意识形态了。”无论如何，这并不意味着对于阿尔都塞来说，阶级斗争已经过时了，相反，新技术意识不过是统治阶级为缓和阶级斗争而采取的一种意识形态调整策略（Althusser，Nuevos Escritos ，p.86）。

[7] Habermas，Toward a Rational Society，p.111.

[8] K.Marx，The Poverty of Philosophy，Progress，Moscow，1975，p.161。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第4卷，197页。

[9] K.Marx and F.Engels，The Holy Family，Progress，Moscow，1975，p.44。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，45页。

[10] J.Habermas，“What is Universal Pragmatics?”，in Communication and the Evolution of Society，Heinemann，London，1979，p.5.

[11] J.Habermas， Legitimation Crisis， Heinemann， London， 1976， p.108。 也参见［德］哈贝马斯： 《合法化危机》， 刘北成、 曹卫东译， 141页，上海，上海人民出版社，2000。

[12] J.Habermas，Legitimation Crisis，Heinemann，London，1976，p.110。也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》，143页。

[13] J.Habermas，“Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der Kommunikativen Competence” ［Preparatory Remarks on a Theory of Communicative Competence］，in Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie，p.120，quoted in McCarthy，“A Theory of Communicative Competence”，p.477.

[14] Habermas，Legitimation Crisis，p.113。也参见［德］哈贝马斯：《合法化危机》，150页。

[15] J.Habermas，“Systematically Distorted Communication”，in Conner-ton （ed.），Critical Sociology，p.348.

[16] 如参见J.Habermas，“Appendix” to Knowledge and Human Interests，Heinemann，London，1972，p.310。

[17] D.Held，Introduction to Critical Theory，Hutchinson，London，1980，p.277.

[18] 如参见McCarthy， “A Theory of Communicative Competence”， Held， Introduction to Critical Theory， p.3; P. Connerton， “Introduction” to Critical Sociology; A.Giddens， “Habermas's Critique of Hermeneutics”，in Studies in Social and Political Theory，Hutchinson，London，1977; and R.Keat，The Politics of Social Theory，Blackwell，Oxford，1981，esp.ch.6。

[19] Held，Introduction to Critical Theory，p.394.

[20] Giddens，“Habermas's Critique of Hermeneutics”，p.152.

[21] Marx and Engels，The German Ideology，p.41。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第3卷，22～23页。