如果把意识形态当作完全独立于主体之外的一种客观存在，那就会引发出这样一种主客体二元论，即认为主体似乎是被动的，是客体的构建物。这正是高德烈的描述中所呈现的倾向，他认为，意识形态“不是人对现实的误解，而是现实误导了人”[1]。根据这一视角，主体不过就是一个支撑物（supports），它们是为适用于特定表述而被“制造出来的”，是特定客观活动凝结的场所。在马克思那里，实践曾是我们得以在其中思考主客体统一的媒介，因此这里的实践获得了一种独立于主体之外的客观性。在马克思看来，主体是自身实践活动的产物，同时也正是在实践过程中获得了主体地位。在《资本论》中他确信，人通过“作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变他自身的自然”[2]。这样的表述是完全不同于那种认为主体是为意识形态表述而生并在其中得以成为人的论调的。因为在这种论调里，意识形态表现为一种决定性因素，但它本身的决定性问题（即它本身由谁决定）却不得而知。物质实践对意识的决定性作用已被替换为意识形态对主体的决定性作用。这实际上是一种“反人道主义”和“反历史主义”的结构主义马克思主义。

阿尔都塞就致力于证明人道主义是一种意识形态，是马克思在其成熟时期的著述中借用科学概念如“社会形式”、“生产力”和“生产关系”等概念予以替换的对象。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思认为人自己创造自己的历史，但却不是随心所欲地去进行这一创造活动；阿尔都塞将马克思的这一论断和瓦格纳（Adolph Wagner）对立起来，认为前者的分析方法并不是立足于人而是从既定社会时期的经济出发的。[3]根据阿尔都塞的观点，人作为主体的问题式已被新的概念所替换。不过，正如麦弗姆所揭示的[4]，阿尔都塞提供了几种不同的“反人道主义”描述，它们彼此之间还互相矛盾。在第一种描述中，他认为：“是群众创造了历史，阶级斗争是历史的动力”[5]；第二种描述则可分为两个版本：版本一，“历史的‘主体’是特定的人类社会”[6]，版本二，“社会生产实践的真正的主体是生产关系。人不过是这些关系的承担者、支撑物和产物”[7]。

无论是阿尔都塞还是麦弗姆都没能确切地回答我们究竟哪一种描述才是真正的“反人道主义”的。新的科学描述看来是他们俩都没能正确划分出的另外一个包含着矛盾的描述。因为显然群众、阶级斗争、社会和生产关系都不是人道主义的同义语。还有，麦弗姆令人奇怪地赞成阿尔都塞的这一观点，即主张用一种“科学公式”来代替“意识形态公式”。他承认“人道主义公式”是“马克思、恩格斯和列宁所使用过的重要的政治武器，如它可用来反对某些粗糙的机械决定论”，但他随即又补充说：“这不是哲学的、科学的或政治上的正确，因此还有必要尽力找到更好的武器。”[8]人们不禁要疑惑，一个“重要的政治武器”如何能被认定是没有科学上的正确性的东西？更有甚者，阿尔都塞还对那些使用这种“大杂烩”式的描述的哲学家、放下革命武器的激进分子和理论家提出了批评。那他自己的描述又如何能成为一个重要的革命武器呢？或许可以认为，一种非科学的描述可能会拥有所有意识形态都具有的效应，但那也意味着一种意识形态（如机械决定论）可以被另外一种同样具有歪曲性的意识形态所击败。这就是阿尔都塞的意识形态理论（以及他关于意识形态和科学的关系问题的论述）中的一个矛盾所在。

我认为，可以同意阿尔都塞对马克思的这一认识，即认为马克思在《关于费尔巴哈的提纲》之后放弃了对费尔巴哈式的关于人的思想——也即费尔巴哈把人视为一种类本质。但他并没有放弃人道主义本身，因为如果那样的话，就无法理解人作为历史之起源、理由和目标的人的本质了，正如阿尔都塞所同意的。[9]实际上，费尔巴哈式的人并不是作为任何历史之起源、理由与目的的人。马克思所放弃的是费尔巴哈关于人的本质的思想，那恰恰是因为费尔巴哈式的人的本质观把人从历史过程中抽象出来了。[10]正如朗希耶（Ranciére）所正确指出的，马克思批判费尔巴哈，不是因为费尔巴哈历史中有主体，而恰恰是因为费尔巴哈的主体没有历史。[11]与费尔巴哈的抽象的“人”的观念相对立，马克思提出了具体的、经验的人，他们有阶级区别，并再生产着自己的生存条件。这一问题无关乎是否有可能考虑主体，而是关乎人到底是一种抽象的类还是隶属于特定社会关系的具体的历史个体。

的确，在马克思那里，孤立的个人不是历史的主要参与者。在1857年《政治经济学批判大纲》“导言”中，他指出，“被斯密和李嘉图当作出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于十八世纪的缺乏想象力的虚构”[12]。这继而又反映在马克思的社会观中：“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。”[13]但这并不意味着他放弃了主体问题，相反，主体思想在马克思的著述中依然会出现，但总是在一定社会关系的背景中来进行讨论的。他反对18世纪鲁滨逊式的主体，认为那是忽视人的社会关系的孤立的个体。这就是为什么他在谈及创造历史的人的时候，这里所说的“人”既不是人的本质，也不是孤立的个人的某种野心，而显然是被划分成不同的阶级的人。这正是《路易·波拿巴雾月十八日》（该文本被认为是所谓的“人道主义描述”的文献资源之一）的语境，在这里进行的基本是一种阶级分析。1859年“序言”亦同，因为在“序言”中，“人”被说成是进入具体关系的人，而且这种关系的存在是独立于并不依赖于人的意志的。同样，在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯也谈及阶级成为一种“超越”个体的独立的存在。所以，当阿尔都塞说我们只能讨论一种阶级的人道主义而不是个人的自由之时，他实际上忘了马克思的这一观点，即在马克思看来，解放意味着废除所有的阶级，包括无产阶级在内。的确，此前，没有这些历史框架的人是不可思议的，但即便如此，历史也是人通过自己的实践活动创造出来的结果，尽管一旦创造出来之后人就无法再继续控制它们了。这样的思想在《德意志意识形态》（这是阿尔都塞对之持怀疑态度的文本）中也可以找到——当然在《大纲》中也同样能找到：

生产过程的条件和物化本身也同样是它的要素，而作为它的主体出现的只是个人，不过是处于相互关系中的个人，他们既再生产这种相互关系，又新生产这种相互关系。这是他们本身不停顿的运动过程，他们在这个过程中更新他们所创造的财富世界，同样地也更新他们自身。[14]

[1] Godelier，“Fetischisme，religion et theorie generale”，p.23.

[2] K.Marx，Capital，Lawrence ＆ Wishart，London，1974，vol.Ⅰ，p.173。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第23卷，202页。

[3] See K.Marx，The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte，in Selected Works in One Volume，Lawrence ＆ Wishart，London，1970，p.96，and “Notes on Adolph Wagner”，in T.Carver （ed.），Karl Marx: Texts on Method，Blackwell，Oxford，1975，p.201.

[4] J.Mepham，“Who Makes History”，Radical Philosophy， no.6，Winter 1973，p.24.

[5] Althusser，For Marx，p.215。也参见［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，210页。

[6] Ibid.，p.231。也参见［法］阿尔都塞：《保卫马克思》，228页。

[7] L.Althusser，Reading 'Capital，New Left Books，London，1970，p.180.

[8] Mepham，“Who Makes History”，pp.23-24.

[9] 参见阿尔都塞在《自我批评材料》中的相关论述：“人们不能从某种起源、本质或原因（即便是人）出发来抓住（也即理解）或在思想中把握真实的历史（社会形式的再生产及其革命变革），而只能将现实的历史理解为主体的历史……否则我们就和费尔巴哈的小资产阶级人本学一样（马克思在《1844年经济学哲学手稿》中依然对他表达了尊重）将人的本质归结为人的起源、原因和历史的目标。”（L.Althusser，Essays in Self-Criticism，New Left Books，London，1976，p.97）

[10] 参见马克思的相关论述（K.Marx，“Theses on Feuerbach”，in C.Arthur （ed.），The German Ideology，Lawrence ＆ Wishart，London，1970，thesis 6，p.122）。在这些论述中，马克思认为，通过把宗教的本质归结为人的类本质，费尔巴哈已完全脱离现实的历史过程。

[11] Ranciere，La lecon d'Althusser，p.25.

[12] K.Marx，Grundrisse，Penguin，Harmondsworth，1973，p.83。鲁滨逊式的孤立的个人，这一比喻来自于笛福的小说《鲁滨逊漂流记》。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，18页。

[13] lbid.，p.265。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷上，220页。

[14] K.Marx，Grundrisse，Penguin，Harmondsworth，1973，p.712。也参见《马克思恩格斯全集》，中文1版，第46卷下，226页。