意识形态概念从一种否定性内涵向肯定性内涵的转变，是经由列宁之手而得以全部完成的，并在卢卡奇这里得到了确认。其背后的时代背景则是20世纪最初二十年间席卷东欧的新的革命浪潮。然而，俄国革命的胜利却没有能够在其他地方如法再现。于是西欧出现了一个明显的阶级斗争低潮时代。同样，这一历史变革也在意识形态概念的创新发展中有所体现。不过这一次所发生的不是意识形态概念内涵的根本性替换，而是对其相关性的深度挖掘，其目的则旨在探索维护或推翻西方资本主义体系的可能性。从很大程度上来说，这一探索工作最初是由卢卡奇开启的。他赋予意识形态之于革命的重要性，显然标志着一种新的研究路径的开启，在某种意义上，这就是要试图弥补革命客观条件的不足。然而，在这些新困难条件下对意识形态概念探索最完备、最富见地的还要算是葛兰西。经过他的努力，肯定性的意识形态概念收获了其最富有创意的成果。

一开始，葛兰西就比列宁和卢卡奇更加关注意识形态概念本身。列宁和卢卡奇尽管抱持的是一种肯定性的意识形态观，但他们却没有试图将它作为一个概念来加以界定，葛兰西则对这个定义思考良多，尽管他也没有看到《德意志意识形态》，但他却很好地意识到了自己有意予以反对的否定性概念的存在。在葛兰西的努力下，肯定性内涵和否定性内涵之间的转换成了一个自觉的问题、一个理论探讨的对象。葛兰西指出：

我认为，在对意识形态进行价值评估的过程中存在着一个潜在的错误要素，这个错误要素产生于下列事实（这决非偶然），即把一个特定结构的必然的上层建筑，以及特定个人的随意的苦思冥想都称做意识形态。这个词语的糟糕的意义已经传播开来，结果是对于意识形态概念的理论分析被改变了、变质了。[1]

不过很显然，葛兰西所说的否定性意识形态概念，并不是马克思意义上的否定性概念。他所拒斥的是一种作为“随意的苦思冥想”的意识形态观，那也是马克思可能会拒斥的对象。但他并没有意识到一种可替代的否定性概念的存在。在这个意义上来说，葛兰西也因《德意志意识形态》文本的缺席而受到了影响。

葛兰西并没有认识到，与作为随意的表象的意识形态观相反，意识形态也可以是对特定结构的一种必然歪曲的上层建筑。无论如何，有必要指出的是，葛兰西还是认识到了“这个词语的糟糕的意义”（bad sense of word）正是源自于对“这个词语的好的意义”（good sense of word）本身的某种阐释之中。在这一导致不正确的否定性概念的重建过程中，他坚持认为，首先，“把意识形态看作不同于结构的东西，并断言不是意识形态改变结构，而是结构改变意识形态”；其次，“断言一种既定的政治解决方法是‘意识形态的’——也就是说，不足以改变结构的，虽然它自认为能够这样”；最后，“人们然后转而断言每种意识形态都是‘纯粹的’现象，无用而愚蠢，等等”[2]。很显然，葛兰西把否定性的意识形态概念等同于一种还原论的和经济主义的形式：意识形态不过是纯粹的附属现象，它反映但不能改变结构，因此是无用的、纯粹的表象。

这使得葛兰西在“有机的意识形态”与“随意的意识形态”之间作出了区分。前者肯定是一种既定的结构，后者则是个人的臆想。作了这种区分之后，葛兰西聚焦于分析有机的意识形态。因此他放弃了否定性的意识形态概念，扩展了肯定性内涵。在这一视角下，意识形态就是一种特殊的“思想体系（system of ideas）”[3]、或是“世界观——它含蓄地表现于艺术、法律、经济活动和个人与集体生活的一切表现之中”[4]。但意识形态不只是一种世界观或观念系统（或思想体系），它还与激发具体的态度以及为行动提供特定导向有关。这就是为何葛兰西使用了类似于宗教的方式来解释这一领域的原因，他指出，克罗齐所说的宗教就是他所说的意识形态。人们接受宗教“不是从忏悔的意义上，而是从一种世界观和一种相应的行为准则之间的世俗意义的信仰统一上而成其为问题的。但是，为什么不把这种信仰的统一叫做‘意识形态’，甚至干脆叫做‘政治’，而要称其为‘宗教’呢？”[5]由此宗教就被认为是联系世界观及其相应的行为规则的纽带。

所以，一种有机的意识形态必须有能力“组织”人民群众，必须能够把自身转化为具体的行为指南。至此，意识形态就具有了社会普遍性，就可以决定社会行动了。没有自觉意识，没有成熟的社会导向，人们是无法采取行动的。而意识形态则正是“这样的领域——人们在其中进行活动并获得对其所处地位的意识，从而进行斗争”[6]。马克思的1859年“序言”在这里的影响是明显的：正是在意识形态中，人们开始意识到自己身边的矛盾并为解决这些矛盾而战斗；正是在意识形态中，社会阶级开始意识到自己的地位和历史作用；正是在意识形态中并借助于意识形态，特定阶级才能得以对其他阶级行使霸权（或领导权）。葛兰西的意识形态观的创造性主要是与他的霸权理论联系在一起的，他所说的霸权主要指的是一个阶级团结和凝聚广大群众的能力。这一方面已经在卢卡奇那里呼之欲出，但卢卡奇所强调的则是这样一个事实，即资产阶级的统治是无法仅仅依靠暴力来维持的，因此对于资产阶级来说就有必要为了自身利益而把整个社会组织起来，正是在这一过程中他们不得不构建一个容易为人们所遵守和理解的世界观（Weltanschauung）。[7]他还认识到，为了使革命成为可能，就需要动摇主导信念系统，在这个意义上，意识形态解放预示着其他方面的发展。然而，霸权观在葛兰西那里还有一种特殊的内涵，即它与西欧的具体状况有关。正如安德森所指出的，霸权是用来“指称明显更加强大和复杂的西欧资产阶级统治的，因为这一统治阻碍了十月革命在西欧的暴发”[8]。

然而，任何一种霸权理论都必须面临的问题“是保持整个社会集团——意识形态使之凝聚并使之统一——的意识形态上的统一的问题”[9]。换言之，意识形态在葛兰西这里具有一种整合的功效，该功效立足于其自身有能力赢取人民的自愿共识。这种具有世界观品格的霸权体现在“坚定的大众信念”之中，它也“拥有和物质因素一样的能量”。因此统治阶级就会像强调物质因素一样强调意识形态的重要性。这一观念使得葛兰西得以对意识形态与物质要素的关系进行一种非还原论的理解——他将此表述为“历史阵营”（history bloc），其要义就在于：“物质力量是内容，而意识形态是形式——虽然形式和内容之间的这种区分只有纯粹的训导价值——因为如果没有形式，物质力量在历史上就会是不可设想的，而如果没有物质力量，意识形态就只会是个人的幻想。”[10]另一方面，葛兰西又被指责为犯了“原始的幼稚病”，即天真地以为“政治和意识形态的每一个波动都可被表达和解释成是结构的直接表现”[11]。所以，尽管无法在意识形态及其物质内容之间进行合适的区分，但在意识形态与社会结构之间也不存在任何机械反映关系。

这两句话似乎是矛盾的，因为如果结构和上层建筑形成了一个历史阵营，后者又如何能不成为前者的直接表达呢？葛兰西为回答这一问题提供了部分素材。尽管上层建筑反映了结构的发展趋势，但很难确定具体的时间和静态的结构。此外，即便是结构的发展趋势也有可能无法为我们所把握。换言之，借用“趋势”这个词，葛兰西想说的是在结构中没有绝对的必然性。所以结构性的对应关系“只有在结构的整个发展过程完成之后才能对它进行具体的研究和分析，而在发展过程期间，只能进行假设性的研究”[12]。在葛兰西看来，这可用来说明为何部分审时度势的政治领导人依然还是会犯（可在后来的历史发展中得到纠正的）政治错误。因此是不可能将每一种具体的意识形态和政治斗争与社会结构的具体因素联系起来的。

正如意识形态是统治阶级获取霸权的领域一样，也正是在这一意识形态之中，无产阶级得以自觉意识到自身的角色并努力争取相对于其他非统治阶级来说的霸权地位。这是一项重要的政治任务，为了能够控制国家政权，无产阶级必须承担这一任务。然而，如果葛兰西提倡无产阶级应该在获取政权之时就全面实现意识形态主导权——像普兰查斯所指认的那样[13]，那就是对葛兰西的错误理解了。葛兰西十分清醒地意识到：

在成功夺取国家政权之前，工人阶级总体意识的彻底改造是不可能的；这只能是一种乌托邦空想，因为不首先彻底改造阶级本身的生活方式，阶级意识就不可能得到彻底改造，也就是说，无产阶级必须首先成为统治阶级。[14]

无论如何都不能否认葛兰西对阶级意识和无产阶级霸权（作为获取国家权力的手段）理论的重要贡献。而在这里，他同样也受到了卢卡奇的开创性影响。

不过，他们两人的意识形态观之间存在着以下三个主要区别：第一，卢卡奇对意识形态的分析依然是在无差别的和高度复杂性的思想层面来进行的；而葛兰西则把意识形态划分为不同的等级。他区分了四个不同层面的意识形态，也即哲学、宗教、常识和民间传说。[15]哲学是最系统化而严格的意识形态形式，是对某一阶级世界观的最佳表达——佩蒂（Piotte）则指出，从这个意义上说，哲学层面的意识形态对应的是卢卡奇的“归因意识”[16]。正如葛兰西所说的，“哲学是智识秩序，而宗教和常识都不能成为这样的东西”[17]。这一原则也同样适用于所有的哲学家。然而只要它们表达的是不同阶级的世界观，那在它们之间就会存在差异。葛兰西主要关注的是它们与矛盾的关系，以便发现实践哲学和其他哲学之间的关键性区别。根据他的看法，“迄今存在的一切哲学（哲学体系）都是使得社会分裂的社会内部矛盾的表现。但是，每一个哲学体系本身并不认为自己是这些矛盾的自觉表现”[18]。历史唯物主义也是矛盾的一种表达，但它已经从各种片面性要素中把自己解放出来了：“它是充满着矛盾的意识，在这种意识中，哲学家本人——不论是被作为个人来理解，还是被作为整个社会集团来理解——不仅理解矛盾，而且把他自身当作矛盾的一个要素，并把这个要素提高到认识的原则的高度、从而行动的原则的高度。”[19]

就在卢卡奇通过强调“归因意识”与阶级意识的“心理学”形式之间的区别而依然在哲学层面开展他的意识形态分析的时候，葛兰西却进一步考量到了其他意识形态形式的重要性——即便是对马克思主义世界观来说亦是如此。只要宗教还是行动的向导（此外它也是一种世界观），它就一定是一种意识形态，尽管它缺乏哲学的连贯性和思想条理性。任何哲学想要成为真正的“向导”，想要具有创造性，就必须先“社会化”，必须渗透到群众的文化之中去。在葛兰西看来，宗教、特别是天主教就在桥接哲学与群众信仰方面做得非常成功。在这里，葛兰西强调了意识形态的一个非常重要的方面，也即宗教因素，他说：

群众本身只能把哲学当作一种信仰来体验。……只能是信仰他所隶属的那个社会集团……来自人民的人认为，那么多爱思考的人是不会错的……虽然它本人确实不能像他的敌手一样去坚持和发展他的论据，但是，在他的集团里，却有人能够做到这点……对这些道理他已没有具体的记忆，也不能复述，但他却知道这些道理是存在的。[20]

同理，尽管与宗教相比，常识更缺乏连贯性和系统性，但它却被葛兰西称之为“哲学的民间传说”[21]，是在被统治阶级中传播最为广泛的意识形态。常识中包含有大量的“健全的见识”（good sense），因此“不可以把所谓‘科学的’哲学的东西，同只是观念和意见的片断汇集的、日常的和大众的哲学分割开来”[22]。在葛兰西看来，甚至很多常识都是致力于“更为一致和融贯”。的确，实践哲学必须批判常识，不过是以一种不同于列宁和卢卡奇对自发意识的批判的方式来进行的。因为实践哲学（也即马克思主义）一开始必须立足于常识，“以便证明‘人人’都是哲学家，因而，也就不是把科学的思维方式引进到每个人的个人生活中来的问题，而是对已经存在的活动加以革新，并且使之成为‘批判的’这样的问题”[23]。最后，民间传说是最低等级的意识形态，它散落在各种世界观之中，没有多少连贯性。

第二，尽管卢卡奇和葛兰西一样都强调了阶级意识的重要性，但卢卡奇并没有充分解释阶级意识是如何形成以及谁才是这一发展过程的主体。葛兰西则强调了知识分子在阶级意识形成过程中的关键作用。在葛兰西看来，每一个基本的社会阶级“也同时有机地制造出一个或多个知识分子阶层，这样的阶层不仅在经济领域而且在社会与政治领域将同质性以及对自身功用的认识赋予该社会集团”[24]。必须把“有机知识分子”与“传统知识分子”区分开来，后者与特定社会中没有实质性作用的阶级相关联。所以尽管完全有理由认为在葛兰西这里阶级已经对自身的作用有自觉意识，并已开始扩展它们在意识形态领域的霸权，也有理由认为他们只需借助于有机知识分子的中介就可以完成这一任务。正如葛兰西所声明的，“人民群众如果不在最广的意义上把自己组织起来，就不能‘区别’自身，就不可能真正独立；而要是没有知识分子……也就不可能成为有组织的群体”[25]。

这一原则既适用于统治阶级也适用于无产阶级。为了获取霸权，特定阶级就需要拥有自己的知识分子队伍，以便澄清、调整和传播自己阶级的世界观。从这个意义上说，意识形态的生产必然是一个依赖于知识分子思想创造的漫长、艰难而充满矛盾的过程。在这一过程中，有前进也有后退，有驱逐也有重组，葛兰西把它描述成知识分子和群众之间的一种辩证关系。因此，霸权的扩展同时就是世界观持续构造和再造的过程，也是知识分子队伍持续不断的组建和重组的过程。葛兰西不认为一个单独的知识分子队伍就可以生产出充分而完备的意识形态，然后再把它从外部灌输给群众。知识分子和群众之间的辩证关系所包含的是：它们没有从外部强加任何一种理论，而只是对业已存在的活动进行批判和更新。所以葛兰西才会说：“群众信奉或不信奉一种意识形态，是对思想方式的合理性和历史性的真正批判性检验。”[26]

第三，卢卡奇认真关注的是意识形态得以生产和传播的有形机制，而葛兰西则特别关注的是为意识形态生产和传播提供场所和渠道的制度性框架。他特别提到了教育系统、宗教组织、出版和一般交往传媒。这些机构或可称为“意识形态机器”[27]，它们都是意识形态的物质支撑系统。包括占统治地位的意识形态在内的各种意识形态再加上意识形态机器，形成了葛兰西所说的“市民社会”，它是上层建筑的两个基本组成部分之一[28]；另一个组成部分是“政治社会”，包括能维护统治、具有暴力强制性的各种国家机器。[29]正如佩蒂所指出的：“市民社会，在葛兰西看来，就是把经济必然（necessity）转换为‘应然’的政治纲领的地方，也是把必然转化成必然意识乃至自由的地方。”[30]从经济必然到伦理—政治、从结构到上层建筑、从客体到主体、从必然到自由，就是葛兰西所说的“净化”（catharsis）过程。[31]正是在伦理—政治阶段，无产阶级开始自觉意识到自身在意识形态中的作用。

为什么我说葛兰西是肯定性意识形态概念发展过程中作出最大贡献的人，现在就可以清楚地说明了：首先，通过对知识分子作用的高度评价以及对意识形态机器与意识形态的关联性的探讨，葛兰西显然开辟了一个新的领域。因为无论是列宁还是卢卡奇都没有在这些方面做过如此丰富而有建设性的考量，但这还在其次，列宁和卢卡奇的意识形态观中存在的更大的问题是，他们没有解决自发意识与社会主义意识形态、心理学意识与归因意识、哲学与常识之间的辩证关系。因此，在他们这里，这些对立关系显然是二分的，即在十分清晰的科学世界与歪曲和不连贯的自发意识世界之间进行了截然的二元对立式区分。马克思主义就是工人阶级之外的知识分子的产物，并作为一种科学从外部灌输到工人阶级之中，以便清除那些只能表达资产阶级意识形态的虚假的心理学意识。

葛兰西充分意识到这些对立，并在实际上把它们列为自己的反思对象。他对于这些对立关系的分析多了一些理论的精致，少了一些片面性，因为他力图把决定关系的两极理论化，并企图从中进行桥接。的确，实践哲学是由知识分子提出来的，就像所有的世界观一样，但却必须满足如下三个条件：其一，有机知识分子本身也是阶级的产物，因此不可能在知识分子与非知识分子之间进行绝对的区分；其二，这不是一个如何用新科学替代有缺陷的旧“科学”的问题，而是一个创新并对现实活动进行批判的问题，换句话说，实践哲学并不是要替代有缺陷的意识而是要承认和表达一种集体意志，提供一种业已存在于阶级之中的历史导向；其三，实践哲学、无产阶级的意识形态，可以是一种信仰和一种“健全的见识”，其中也可以包含部分哲学元素。因此，不同等级的意识形态的存在，使得人们可以把握到无产阶级意识的各种形式，它们既不是最清晰的马克思主义理论意识，也不是纯粹彻底的资产阶级意识形态。所以，尽管葛兰西承认意识形态污染的存在，但他并没有把无产阶级非哲学的意识形式归结为资产阶级的虚假。对于列宁和卢卡奇来说，无产阶级意识形态必须表达工人阶级的真实利益，否则它就是资产阶级意识形态；而对于葛兰西来说，无产阶级意识形态却可以有缺陷地表达这些利益。这主要是因为在葛兰西这里，意识形态不只是一种世界观，它还必须包含着行动指南，也必须在群众中实现“社会化”。从这个意义上来说，意识形态有必要不断更新，以便适应新的历史形势。

[1] A.Gramsci，Selections from the “Prison Notebooks”，Lawrence ＆ Wishart，London，1971，p.376。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，291～292页，北京，中国社会科学出版社，2000。

[2] Ibid.,p.376。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，292页。

[3] A.Gramsci，Selections from the “Prison Notebooks”，Lawrence ＆ Wishart，London，1971，p.376。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，292页。

[4] Ibid.，p.328。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，239页。

[5] Ibid.，p.326。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，236页。

[6] Ibid.，p.377。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，292页。

[7] Lukacs，History and Class Consciousness，pp.65，257.

[8] Anderson，Considerations on Western Marxism，p.79.

[9] Gramsci，Prison Notebooks，p.328。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，239页。

[10] Ibid.，p.377。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，292页。

[11] Ibid.，p.407。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，321页。

[12] Gramsci，Prison Notebooks，p.408。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，322页。

[13] Poulantzas，Political Power and Social Classes，p.204.

[14] A.Gramsci，“Necessita di una preparazione ideologica di massa”，Scritti Politici，p.746; quoted in J.M.Piotte，La pensée politique de Gramsci，Editions Anthropos，Paris，1970，p.207.

[15] See on this Piotte，La pensée politique de Gramsci，p.196; and M.Simon，Comprendre les idéologies，Chronique Social de France，Lyon，1978，p.104.

[16] Piotte，La pensée politique de Gramsci，p.197.

[17] Gramsci，Prison Notebooks，p.325。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，235页。

[18] Ibid.，p.404。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，317～318页。

[19] Ibid.，p.405。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，318页。

[20] Gramsci，Prison Notebooks，p.339。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，251页。

[21] Ibid.，p.326.

[22] Ibid.，p.328。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，238页。

[23] Gramsci，Prison Notebooks，p.331。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，238、241页。

[24] Ibid.，p.5。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，1页。

[25] Ibid.,p.334。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，245页。

[26] Gramsci，Prison Notebooks，p.341。也参见［意］葛兰西：《狱中札记》，252页。

[27] 这一表述似乎比阿尔都塞的“意识形态国家机器”的表述更好，因为它区分了国家与市民社会。

[28] 这一市民社会的概念不同于马克思的市民社会概念，因为它排除了经济基础结构，而只是上层建筑的一部分。

[29] 佩里·安德森揭示了葛兰西国家观中的不同内涵及其对市民社会概念所造成的描述困难。请参见《新左派评论》杂志的相关论述（“The Antinomies of Antonio Gramsci”，New Left Review，no.100，November 1976-January 1977）。

[30] Piotte，La pensee politique de Gramsci，p.204.

[31] Gramsci，Prison Notebooks，p.366.