在编号为E67的衣箱一侧，描绘了相对的两兽，一兽背部绘一鸟伫立，另一兽的上方绘一鸟展翅，鸟后一人奔跑并揪住鸟的尾巴，另一手持棍，似在打击飞翔的鸟。鸟的上下有圆点。有研究者认为，圆点代表太阳，鸟或为日中之金乌，也就是平时人们看到的太阳黑子。后面的那个打击者，可能是神话传说中不自量力，整天像傻子一样追日不止，最后渴死途中，手杖化为邓林的夸父大叔。箱子上刻有“狄匫”，除了表示用于装盛衣服外，还根据《周礼·内司服》所载：“榆狄，阙狄。”郑众注：“榆狄、阙狄，画羽饰。”郑玄注：“狄，当为翟，翟，雉名。”由此判断出此箱应当为曾侯乙专门盛装以鸟羽为饰衣服的箱子，或者说是盛装后妃衣物的专用箱。

编号为E61的衣箱，由于盖面上有刻文“紫锦之衣”四字和一组神话故事的绘画，特别令人注目。盖面绘有斜向的蘑菇云纹，云纹大小不一，两边各绘有两棵参天大树，一棵较高，一棵较矮，高树长出十一个枝头，矮树长出九个枝头，每一枝头上又长出一个光芒万丈的太阳纹。高树上立两只鸟，矮树上立两只兽，其中一兽为人面，另一兽为侧面，容貌不清。树间都画了一人挽弓射箭。这箭是系有绳索的矰缴，可以回收。上下两幅图中各有一鸟中箭坠落。有研究者认为：所绘之树是通天的神树扶桑，枝头所绘圆点是太阳，弋射之人就是历史上著名的“后羿射日”传说中的后羿，射下之鸟是日中金乌。蘑菇云纹两边的图画，重复表现了“后羿射日”的故事。盖面的边缘还画有两条双首人面蛇，双蛇互相缠绕，这当是传说中的女娲、伏羲图画。一侧立面也画了伏羲、女娲，并再次表现了“后羿射日”的故事。

E61号衣箱盖顶弋射图（上左）及其一端（上右）一侧（下）纹饰摹本衣箱图示

在衣箱箱盖左端一角，研究者还发现了由20字组成的漆书，香港中文大学著名国学大师饶宗颐将其释为：“民祀惟房，日辰于维。兴岁之驷，所尚若陈。经天常和。”其大意是百姓之所以祭祀被称为天驷的房星，是因为房星为农祥之星，星与日辰的位皆在同一方位北维。众宿和岁星没有抵触，各得其所，故就会出现“经天常和”、天下太平的局面。E61漆箱上的图像与漆书，是中国古代天文历法的形象与文字相配的最早的记录，其意之深远，为学界所重。

五件衣箱由随县转至湖北省博物馆后，谭维四专门聘请相关的专家、学者对其进行了详细研究，希望能从中找到不为外行所知的密码。但从E61、E67两件衣箱的绘画看，所绘的基本属于神话故事。这类故事在史籍和其他墓葬中多有发现，已算不得什么稀奇，暗含的历史信息多数得到了破译，再要找到不为人知的密码，已相当艰难。因而，应邀前来的研究者在谭维四的具体组织下，着重瞄准E66号衣箱进行攻关，希望找到破译的线索。

从整体看上去，E66号箱体呈矩形，箱盖拱起，与其他衣箱稍有差别。最为独特的地方是盖面正中有一个朱书篆文的大型“斗”字，与青龙、白虎两幅巨画。“斗”字无疑表示北斗星，环绕“斗”字周围，书有二十八星宿名称，这是中国乃至世界所发现的二十八宿全部名称最早的文字记录，故命名为《二十八宿图》。宿也称舍，即一个恒星月中，月亮每晚在满天恒星中都有一个旅居的地方。它依据月亮每二十八天运行一周的规律，以恒星作为参照，将地球赤道上方的天空，划分为二十八个不等的部分。每个部分作为一宿，用一个位于当时（即创立二十八宿时）赤道附近的星座作为标志，并且用这些星座中一个星作为距星，以便量度距离。古人就是根据这个二十八宿体系来确定岁时季节，编制历法，指导农业生产活动的。

绘在E66号衣箱盖顶上的二十八宿天文图

E66衣箱盖上各个星宿，按顺时针方向排列，与人们平时仰头观察的天象正好相反。这个现象是西周初期存在于人们心中的宇宙观念，也是“盖天说”的具体反映。此种学说主张天是圆的，像一口倒扣着的大锅；地是方的，像一张硕大无比的棋盘，二者结合就是“天圆地方”说。随着社会实践不断更新发展，这一学说渐渐演化为“新盖天说”，即“天像盖笠，地法覆盘，天地各中高外下”。意为天像圆形的斗笠，地像扣着的盘子，都是中间高四周低的拱形。圆拱形的天，罩着拱形的地，这件衣箱的造型就是这种学说的象形表现。这件衣箱的绘画作者以此为本体，将拱形盖面想象为圆形的天穹，将箱底想象为大地，由箱底向盖顶看，等于站在大地仰视天穹。而由盖顶向下看，天象图就自然要反过来画才合乎宇宙本真。这只不过是画匠一种内心视觉的表述方式罢了，他假设人能够站在天体之上俯察宇宙，就像俯视衣箱一样——事实当然是不可能的，只有在艺术中可以用这样的手法表现。盖面两端，画师洒脱地描画了两只巨型青龙、白虎，青龙一端的侧立面加有大蘑菇云状纹饰，白虎一端的侧立面绘有一只蟾蜍。箱的另一立面绘有相对的两只兽，另一面没有彩绘。

这件漆箱与相关文字绘画一经公布，立即引起世界性轰动，当年举行的中国天文史学会，特地邀请发掘曾侯乙墓的考古人员谭维四等前往介绍出土经过和相关内容。时已定稿并印刷等待开印的《中国大百科全书·天文卷》，当编者闻听这一消息后，立即决定停止印刷，对书中所涉相关内容重新修改，并加入了E66箱盖上的天文内容。这件漆箱的图片也迅速由中国传向海外，被数十种杂志，特别是天文杂志作为封面广泛传播。欧美与日本等国的天文学家闻风而动，纷纷前往中国参观实物，进行研究。一时中外震动，举世瞩目。

之所以出现如此轰动的场面，其原因就在于这件衣箱盖绘画所蕴含的内容既丰富又玄妙，有的地方达到了神奇玄幻、妙不可言的境地。如中国古代的二十八星宿体系到底起源于何时，学术界一直争论不休，有人认为商代就已初步建立了这一体系，甲骨文中有属于后来二十八宿的名称记载，而古典文献《诗经》和《夏小正》也有个别星宿的记载，但这些显然还不能证明当时已经形成了二十八宿的完整体系。

据可考的文献资料显示，二十八宿最早见于《周礼》，这部形成于战国时期的著作，只概说了一个总称，并未列举某星某宿相互对应的名称。作为一个完整的总称，它在成书于战国晚期的《吕氏春秋》中有所记载。在这之前，最完备的二十八宿，相传载于战国中期（公元前4世纪）甘德的《天文星占》，以及石申的《天文》。惜二家的原著早已失传，仅《汉书·天文志》中保存有甘氏和石氏关于二十八宿的星表。二者星名稍有不同，后来始依石氏而固定下来。今见《甘石星经》乃后人辑录而成，已非原著，并为后人所伪托，实难为证。即使是按楚惠王赠送镈钟之后30年曾侯乙死亡的时间计算，这件衣箱下葬的年代也要比甘德、石申早了一个多世纪。可见二十八宿体系并不是传说中的甘、石两人所创立。他们很可能是根据前人的观测成果，重新测量和整理，并以此编著成书而流传于世的。若以《吕氏春秋》的记载为坐标，曾侯乙墓出土的这件漆箱盖，把二十八宿形成时间的可靠年代，从战国晚期一下提早到战国早期，提早了约两个世纪。如果考虑到曾国是一个小国，并且二十八宿只是作为一种装饰图案描绘在箱盖上，二十八宿体系在当时应该是一种被普及的天文知识了，它形成的时代，必定比这件文物下葬的年代还要早出许多个年头。

至于二十八宿体系源于何地，更是世界天文学界争论不休而迟迟未得到解决的难题，由于各自推算和考证的方法不同，所得的结果也不一样。古代的中国、巴比伦、印度、阿拉伯等国家，都运用二十八宿来观察星象。国内外一些学者认为二十八宿起源于中国，并对此做了许多详尽的考证，如荷兰人斯特莱赫尔在1875年出版的巨著《星辰考源》，从天文、地质等方面指出二十八宿的分布、起讫、命名的意义等，均与中国当时的气候、社会生活习惯相对应，与希腊所见的天象则毫无关系，并说：“中国天文学历史悠久，全部星座名称自成一统，而西方星座与中国相同者甚多，均由中国传入。”斯特莱赫尔还认为：古代世界关于星座的划分，希腊抄袭了巴比伦和埃及，而巴比伦和埃及使用二十八宿坐标的时代，并不早于中国的西汉。所以，他认为二十八宿的星空区划，是中国人创立的，西方的二十八宿都是从中国传过去的。

日本著名学者新城新藏所著《二十八宿起源说》认为：二十八宿是中国在西周初期或者更早的历史时期创立的，春秋中期以后，从中亚传到印度，再传入波斯和阿拉伯等地。

中国科学家竺可桢从公元20世纪40年代起，开始研究二十八宿起源于哪个国家和民族的问题。1951年，他曾推断中国有完整的二十八宿体系“大概在周朝初年”。1956年，他又认为不会早于公元前4世纪。1976年，中国著名考古学家夏鼐发表了《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》的论文，在进一步补充和丰富竺可桢这一论点的同时，痛斥了一些“不怀好意”的帝国主义国家学者的谬论。如“明末西洋来华的反动的耶稣会教士们，误认为我国的二十八宿及与相关的十二星次，便是巴比伦、希腊天文学的黄道十二宫的翻版。后来主张‘中国文明西来说’的西洋汉学家，多仍袭这种错误的说法。直到最近，还有借‘中国文明西来说’以反华的苏修历史家，在讨论殷商文化元素时，胡说什么中国在当时借用了西方的‘黄道带’概念。”[1]

通过对宣化辽墓壁画中一幅星图，包括有二十八宿和黄道十二宫图形的研究，夏鼐旗帜鲜明地指出，二十八星宿体系的创立最早发源于中国。最后总结说：“二十八宿的巴比伦起源论是没有根据的。中、印二国的二十八宿是同源的，而中国起源论比较印度起源论具备更为充分的理由。二十八宿体系在中国创立的年代，就文献记载而言，最早是战国中期（公元前4世纪），但可以根据天文现象推算到公元前8至前6世纪（公元前620±100年）。虽然可能创始更早，但是公元前4世纪以前的文献中只有个别的星宿的名称，文献本身未足以证明这些星宿是已成为体系的二十八宿的组成部分。”又说：“我们不否认古代各民族的文化是互相影响的，但是像苏修历史家那样，胡说什么中国的二十八宿是借用西方的‘黄道带’概念，这不过是企图复活‘中国文化西来论’的老调，歪曲历史事实以制造反华舆论。在客观事实面前，这种别有用心的企图，只能遭到可耻的失败。”

夏鼐论文中的宣化辽天庆六年墓的星象图（摹本）

曾侯乙墓E66衣箱二十八宿天文图的发现，以无可辩驳的事实证明，这是迄今所见世界上最早的二十八宿天文图。竺可桢、夏鼐两位学术大师把二十八宿的起源定在中国，且推断其起源时间为公元前7世纪，即春秋时代当是可信的。若按事物循序渐进的发展规律推算，二十八宿的起源或许比这个推断还要早些。

由于处在天球的不同位置，二十八宿又被古人平均分为东、西、南、北四组，每组七宿，分别用青龙、白虎、朱雀、玄武等动物的形象来表示。这一组对应关系的文献起源于秦汉时期，后人普遍认为四象是从二十八宿演变而来的。[2]

曾侯乙墓E66衣箱天文漆画的发现，修改了这一历史错误结论，不仅将四象与二十八宿相对应的记录提早到战国早期，而且促使历史学家不得不对二十八宿与四象的关系问题重新考虑并做出新的抉择。

在研究中，专家们注意到了一个特殊现象，即E66衣箱天文图上只画出了青龙与白虎，并没有出现文献记载中的朱雀与玄武，但是青龙与白虎在图上的位置，与四象的划分基本一致。这一现象令学者们在感到困惑的同时，也倍受刺激，深感其中一定含有什么外人不易察觉的隐秘。经深入研究才逐渐觉悟到，之所以没有出现朱雀、玄武的图像，可能是衣箱盖上不再有空余的画面，画工只好将其省略了。二十八宿的名称是在写好“斗”字并画好青龙、白虎后，于间隙中填补的。不过在箱身的另一面却画着鸟形的怪兽，有研究者认为这就是代表南方的朱雀。如果按这一思维方式推断，箱身的另一面应有代表玄武的图像或喻义才能对应，但对面却涂满了黑漆，望之黑乎乎一片，如同漆黑的夜幕，什么也没有。这又做何解释呢？

对此，谭维四等专家认为：“把天球分为东、西、南、北四方，用动物和颜色来标志它。东方是青龙，西方是白虎，南方是朱雀，北方是玄武。青、白、红、黑都有了。”这个说法，只是一种外在的朴素的标志，谭维四与相关专家还意识到，当时人们对天象的观念，除了依此定时节，指导农业生产活动外，又从中泛延出了一种带有浓厚迷信色彩的占星术，把星象与人的命运或者国家的命运连在一起，成为一种“宿命论”。如《左传》《国语》中的不少记载，就把岁星十二次与当时的十二国相联系，某一星次中的天象变异便预示与它有关的哪一国要发生重要事件。如国家的灭亡、国君的死丧、年岁的灾歉等。《周礼·春宫宗伯》说：“保章氏掌天星，……以星土辨九州之地，所封封域皆有分星，以观妖祥。”到了汉初的《淮南子·天文训》，则又把天上的九野二十八宿与华夏大地上的十三国的国家大事密切联系起来。后来干脆把各地州郡也与星象强作联系来分析，以配合分野次舍。《史记·天官书》则有“二十八宿主十二州”之说。与此同时，星相家还根据人的生辰八字，对应天相，以此推占其人的寿夭贵贱，使“宿命论”更加细化与具体化。葛洪《抱朴子·辩问卷》更一针见血地说：“人之吉凶，制在结胎受气之日，皆上得列宿之精。”这种联系，后来发展为遍及朝野的“星命”之术，这种术数其生命力之强，影响之深远，直到21世纪，仍有人深信不疑，并为此倾注满腔热情。

针对古代这一明显带有唯心主义加迷信色彩的星象分野学说，谭维四与邀请而来的专家认为，生活在曾侯乙时代的人们，特别是上层的贵族阶级，肯定不同程度地受到占星术与星象分野学说的影响。以此推论，曾侯乙墓中衣箱所绘图画，也有把人的吉凶祸福与星象联系起来，并把这种信息留存于绘画中的可能。按照这一思路研究下去，终于从“山有小孔，仿佛若有光”的小隧道，一下子进入了土地平旷、阡陌纵横的桃花源，豁然开朗。

在二十八宿其中之一“亢宿”之下，清晰地写着“甲寅三日”四个字。

这显然是个时间的标志，这个时间意味着什么呢？甲寅三日，到底是指哪一年哪一日？与曾侯乙本人的“妖祥”是否有内在联系？查日本汉学家新城新藏所编《战国秦汉长历图》会发现，公元前433年农历五月初三正是甲寅日。受这一研究成果鼓舞的谭维四等人又邀请天文学家进行推算，结果不但表明上述日期准确，而且这一天北斗星的斗柄也正好指在“亢”的位置上。天文学家还进一步推算出，在那一天的黄昏，北斗七星隐没在地平线下，人们已无法看到。原来，这是描绘公元前433年农历五月初三黄昏时候的天象图。

至此，E66衣箱星象图的玄机奥秘得以破解，它与曾侯乙的命运果然有着神秘的联系，曾侯乙的死亡之谜也随之浮出水面——楚惠王五十六年，即公元前433年农历五月初三黄昏时分，曾国国内发生了一件惊天动地的大事。朝堂之上，奏钟石笙筦未罢，天大雷雨，疾风发屋拔木，桴鼓擂地，钟磬乱行，舞人顿伏，乐正狂走。雷电交加中，一阵怪风袭来，“哗”的一声**灭了灯火，沉沉黑暗中，一代国君曾侯乙极不情愿地咽下了最后一口气，撒手归天。

注释：

[1]夏鼐《从宣化辽墓的星图论二十八宿和黄道十二宫》，载《考古学报》1976年第2期。据夏鼐在此文的解说：“1974年冬，河北省文管处和省博物馆，发掘了张家口市宣化区下八里村的一座辽代仿木结构的砖墓。在后室穹窿顶部的正中央，发现了一幅彩绘星图。根据所发现的墓志，墓主人张世卿，以进粟授右班殿直，死于辽天庆六年（公元1116年）。这个地主阶级的人物，是一个佛教的虔诚信徒。他生前修庙建塔，墓中东壁的壁画中绘有侍者为墓主人准备诵读佛经的场面，桌上放着《金刚般若经》和《常清净经》。这些都表示墓主人妄图死后还能享受剥削阶级的生活。”又说：“墓顶星图绘于直径2.17米的圆形范围内，中心嵌有一面直径35厘米的铜镜，镜的周围绘重瓣莲花；再外便是二十八宿和北斗七星等星宿，环绕着中心莲花做圆周形分布。背景为蔚蓝色，象征晴空。这些星宿都作朱色圆点，每一星座的各星之间以朱色直线相联系。北斗星座在北方，斗柄东指。二十八宿中张在南，虚在北，昴在西，房在东，其余依次序排列。二十八宿与中心莲花之间有九颗较大的圆点：其中一颗特大的，作赤色，中绘金乌；其余八颗，朱、蓝二色各占一半。最外的一层，分布着黄道十二宫图形。各图形分别绘在直径21厘米的圆圈中。它们的位置，白羊宫和娄宿相对，其余各宫顺着钟针动向依次排列一周。原报告以为九颗大圆点中有金乌的为太阳，这是对的。至于未能确定代表何星的其余八颗，我以为当是代表月亮、五行星和计都、罗二星。它们和太阳在印度的天文历法中称为‘九曜’。”

[2]中国古代把二十八宿分作四组，每组七宿，并将各组的七宿想象为一种物象，分别以龙、鸟、虎和龟蛇命名，称为“四象”。发展到后来，又将这“四象”与东、南、西、北四方以及青、朱、白、黑四种颜色联系起来了。其关联与名称分别是：

东宫青龙：角、亢、氐、方、心、尾、箕

北宫玄武：斗、牛、女、虚、危、室、壁

西宫白虎：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参

南宫朱雀：井、鬼、柳、星、张、翼、轸

以上记载来源于《甘石星经》。甘德和石申二人生卒年月皆不详，大概生活在战国中期。甘德著有《天文星占》八卷，石申著有《天文》八卷，早佚。后人拾遗补阙，把甘德和石申测定恒星的记录称为《甘石星表》，又称《甘石星经》。它是世界最古老的星表之一，比希腊天文学家伊巴谷在公元前2世纪测编的欧洲第一个恒星表还早约200年。今存的《甘石星经》为两卷，其中虽有一些后人增添润色之辞，仍不失原书面貌，是一部对天文研究有很高科学价值的文献。甘德、石申的研究成果为历代天文星相家所重视，在正史的天文志类中，大量引用了他们的研究成果。随着近现代科学的发展，月球背面的环形山，均用已故世界著名科学家的名字命名，其中选用了5位中国人的名字，因为石申对天文学研究做出了杰出贡献，所以他的名字也登上了月宫。以石申命名的环形山，位于月球背面西北隅，离北极不远，月面坐标为东105°、北76°，面积350平方公里。

对于曾侯乙墓出土衣箱盖绘画以及二十八宿完整体系形成的年代问题，武汉师范学院教授曾昭岷、李瑾对此有不同的看法。按曾、李二人的观点，衣箱盖上的二十八宿作为一个完整体系，形成的年代不会早于战国中期，而曾侯乙墓入葬年代应在战国晚期。也就是说，比湖北省博物馆考古人员谭维四、郭德维等研究者认同的年代，分别后延了一个世纪左右。

曾、李二人的理由是：“二十八宿中个别名称出现的时代，可以上推到甲骨卜辞，丁山先生于此已做过一番尝试。可是，直到春秋晚期的文献中还没有出现过完整的宿名。战国中期的天文星占家甘德的星表上也仍然只有25个宿名。数十年以后，天文星占家石申的星表中才出现了完整而固定的宿名。随墓二十八宿星名序列及星数与甘氏体系参差较大而颇近于石氏体系，说明此墓的年代不得早过甘氏。”又说：“我国二十八宿体系形成的年代，一般多据文献记载和运用近代天文学方法推算以进行探讨，后者以前者为前提。文献无证，推算结果往往落空。所以竺可桢先生的看法，前后变更了三次：第一次认为我国二十八宿的起源始于四五千年之前；第二次以为‘大概在周朝初年已经在应用二十八宿’；第三次以为不会比公元前4世纪更早。三次看法的年代逐步后移，最末一次看法与文献记载相合。于此说明：天文学方法推算虽然较为精确，但也不能不奉历史记载为圭臬。”

最后，曾、李二人总结说：“我国二十八宿体系既然形成于战国中期，则具有二十八宿完整体系的天文图出现之随县擂鼓墩一号墓，其年代就绝不可能是在战国早期，更不可能在春秋战国之际。”（曾昭岷、李瑾《随县擂鼓墩一号墓年代、国别问题刍议》，载《武汉师范学院学报》1979年4期）

对于曾、李二人的观点，曾侯乙墓的主要发掘者之一、湖北省博物馆考古学家郭德维斥之为“荒谬绝伦”“类比方法也是不对的”“纯属牵强附会之说，实不足信”。同时指出：“就文献记载来说，在《诗经》和《夏小正》等书中，早就有了二十八宿中一些宿的名称，如火（心宿）、箕、斗、定（营室，车壁）、昴、毕、参、辰（房）等。而在殷墟甲骨的卜辞中，就有关于鸟星、大火星等等记载，由此又可证上述文献记载的正确。正因此，既然在商代就有了二十八宿中的一些名称，而经过1000多年到战国早期出现了二十八宿的完整体系又有什么不可呢？怎么又能因此而把整个墓的时代往后拉呢？若因此而往后拉显然又是很荒谬的。这样用二十八宿的出现来论证曾侯乙墓的时代也是帮不了他们的忙的。”（郭德维《随县曾侯乙墓的年代——与曾昭岷、李瑾同志商榷》，载《武汉师范学院学报》1980年1～2期合刊）