明朝是唐以后唯一统一全国的汉族政权。明朝的皇家祀典，群儒集议，沿袭周礼旧章而损益之，成为一统的礼仪模式，与前代没有根本区别，作为一个汉族主体的政权，它的祀典没有什么独特之处，我们存而不论。因为它不像其他民族对这一祀典的采用那样有意义。

隋唐以前，北方民族以纯正的古典祭祀典礼表明他们是中华民族的主脉所在，故而可从文化上与南方对峙。隋唐以后，北方民族也以实施传统的皇家祀典表示对中原的统治权力。西夏偏于一隅，只是名义上臣服于宋，因而皇家祀典未备，辽则未弃木叶山神系，祀典中只有微弱的《周礼》系统的神灵出现。然而，这两大民族并不因此背离中华传统，它同样属于中华民族的文化神话体系，而成为共同体的成员，其间原因是：唐以后，儒家神系已不是代表中国神话唯一传统的神系，佛、道的神灵上升到同样可作为民族神话代表的地位。金向中原挺进较深，故袭用了《周礼》的祀典，于佛、道也多所采用，而弃去了萨满的成分。元则在形式上袭用了《周礼》以来的祀典，但只是当了一个外壳，它的文化统一更借助了佛、道的力量，皇家祀典越来越降为外在形式，这是因为它带着明显的自然宗教色彩，不如佛、道的神系严密且跟民众贴近。所以，后期神话三教并行成为一显著特征。

隋唐北方民族入主中原后的皇家祀典尽管以儒家主干为之，但是自家的私货塞进去不少，这实质上是壮大了皇家神典的内涵，但这些内容有许多都已遗落，只有北方的萨满神话传统顽强地流传下来，成为中国神话的宝贵遗产。

北方萨满传统可远溯到匈奴的祭天。北朝时的突厥祭天、辽代的巫术、女真金政权的巫术均可以萨满称之。女真族进入中原者已经汉化，女真后裔留在东北者还保持着故俗。明时的女真于东北有建州、海西、东海三大部。建州女真发展迅速。1583年，爱新觉罗家族的努尔哈赤被推选为建州首领，逐渐统一女真各部，自称大汗，改国号大金。爱新觉罗氏从此崛起。爱新觉罗氏的起源神话，成为北方萨满教的神话基础。这种神话是对北方悠久历史传统神话的继承。萨满教神话的真实面目一直时隐时现，此时得以见到真面目。爱新觉罗氏的起源神话，是清皇家萨满教与民间萨满教的神学基础，至今还在东北各少数民族中部分存活。

《满洲源流考》称：

满之先世，姓爱新觉罗氏，发祥于长白山，山高二百余里，绵亘千余里。山上有潭，周八十里，鸭绿、混同、爰滹三江出焉。山之东曰布库里山，下有池曰布尔湖。相传有三天女浴于池，神鹊衔朱果，置季女衣，季女含口中，忽入腹，遂有孕，寻产一男。及长，因命之曰：“汝以爱新觉罗为姓，布库里雍顺为名，天生汝以定乱国，汝宜志之。汝顺流而往，即其地也。”乘以小舠，顺流下，至河滨登岸。折柳枝及蒿为坐具。

时其地有三姓，争为雄长，日构兵相仇杀，乱靡定。有取水河滨者，见而异之，归以语众，众往观，诘所自来。答曰：“我天女所生，以定汝等之乱。”且告以姓名，众惊曰：“此天生圣人也。”交手为舁，迎至家。三姓者议曰：“我等盍息争，推此人为国主？”以女百里妻之，尊为贝勒，其乱乃定。于是居长白山东俄漠惠之野俄朵里城，国号满洲，是为国基之始。[39]

这个神话显然同历史不符，满洲是皇太极称皇改国号为大清才同时改建州女真为满洲的。满人为神化自己的先世，割断了与女真族的渊源，而直接将族源同天神接轨，将北方萨满的天神崇拜与满族祖先崇拜叠合起来，将北方少数民族的图腾崇拜与满族的祖先崇拜结合起来。满族天女生子的神话与辽的天女神话十分近似，显然这一神话与契丹族的起源神话密切相关。

清朝的神话一开始就具有强烈的政治色彩。关于天的神话及礼仪与清朝的统一事业息息相关。在努尔哈赤统一女真各部后开始统一战争之际，那时的宗教与神话既无关乎《周礼》之类的皇家祀典，也没有佛、道诸神在那里主宰一切，有的只是萨满教的诸神在为爱新觉罗氏撑腰打气。爱新觉罗氏的远祖既被说成天女所生，天神复又成为爱新觉罗氏统一的神权支柱，萨满之神在清朝统治的初期是统治一切的最大的神权力量。

据满文档案记载，在努尔哈赤称汗时，他曾说：“因我国没有汗，生活非常困苦，所以天为使国人安居乐业而生汗，应当给抚育全国贫苦黎民、恩养贤才士、应天命而生的汗上尊号。”[40]这便是君权神授论，许多民族的统治者在其势力发展到一定的程度时都要抛出类似的神话。这些神话都经过精心构思，将本民族通行的神话母题移植到扩张称王的事业中去。努尔哈赤进军明朝，曾以七大恨告天，言明朝统治者有七大不可饶恕之罪，皆背天意，“上拜天毕，焚其书”[41]。这样征伐便得天之允，师出有名。时朝鲜为明盟国，努尔哈赤为断其辅翼，致书朝鲜王：“天以非为非，以是为是……天以我为是，以尼堪（汉人）为非……那大国的尼堪皇帝，同样在天的法度下生存。但尼堪皇帝却改变天的法度，违背天理，诸国苦之。”[42]他对明帝的控诉颇同于商汤王周武王对夏桀王商纣王的指斥，都是指责对方违背天意，而自己是在替天行道。《满洲老档秘录》上编论明兵之败时说：“（明）自恃国大兵众，违抗天意，欺压良懦，宜其上干天怒，而其二十七万之雄兵不出三日，尽遭夷戮也。至若我军转战三日，人马不疲，将士无损，擒杀明兵至二十万之多，而策勋按籍我士卒仅损二百人而弱。是知天道无亲，常亲善人。以小胜大，以寡胜众，此中盖有天意存焉。不务修德，惟力是逞，其败之不待蓍龟决矣。”[43]这不就跟周王骂商王违背天意一个腔调吗？这种指责有个前提条件：双方得站在同一天神的庇护所下，双方须共认同一个神灵作为共同的主宰，否则这种指责没有约束力。其实，明的昊天上帝与北方萨满教的天神性质原本有很大不同。努尔哈赤显然把两个天神合在一处了，虽然他是以萨满之天为号，但这个天的实质已经有如昊天上帝的道德之天了。满人在向明朝进攻时先以神话进击，在这一过程中，清朝逐渐接受了明所传下来的祀典，提升了自己的萨满教的等级，将一个原始性的自然神上升为一个普遍的主宰。清朝萨满教档次的提高跟满人的实力上升存在着密切的对应关系。

清初有堂子祭天俗，设杆祭天，此为清朝萨满旧俗，清朝统一全国，已行郊祀大礼，但还是不忍放弃这种祭礼。乾隆十四年（1749年）下诏称：“考经训祭天，有郊，有类，有祈谷、祈年，礼本不一。兵戎国之大事，命将先礼堂子，正类祭遗意，礼纛祃也。”[44]这样便把萨满的祭天礼嫁接到传统的皇家祀典里去了，萨满的最高神神话因而得以留存下来。杆子祭今仍流行在东北少数民族中。“杆子”于满语中称“索莫”（somo），祭杆是为了祭天神，同时还为祭乌鹊，因为乌鹊救过努尔哈赤的命。民间没有因为皇家放弃而不用，故萨满杆子祭行于民间。

《满洲源流考》提到的柳枝在北方萨满神话里更是朝野流行，其直接源头来自辽代的射柳仪。清朝对柳枝特别崇拜，从皇宫至于民间，没有不将柳枝视为神圣物的。柳枝称为“佛多妈妈”，“佛多”意为“求福跳神竖立的柳枝”[45]，“佛多妈妈”是满人女神崇拜的体现。“佛多妈妈”又与“鄂谟锡玛玛”并称，二神互通。《清史稿》称：“求福祀神所称佛立佛多鄂谟锡玛玛。”关于“鄂谟锡玛玛”现在多写作“奥莫西妈妈”。满族民间神话称：

最早的时候，奥莫西妈妈住在长白山天池旁的一棵大柳树上，那是长白山上最高最粗的一棵，几十个人才能围抱过来。奥莫西妈妈长得不像现在的人，脑袋像柳叶，两头尖尖，中间宽，绿色的脸上，长着如同金鱼眼一样的眼睛。尤其她长着两个大**，多少孩子也吃不完她的乳汁。另一位叫乌克伸恩都立的神，每年交给奥莫西妈妈一个石罐。她拿着这石罐，在每一片柳叶上浇一滴水，就在这些柳叶上生长了满族子孙。子孙们就是吃奥莫西妈妈的奶水长大成人。他们都很强壮，上山能打猎，下河能捕鱼。在奥莫西妈妈的后脑勺上长着一个长长的管子，这管子另一头平时插进大柳树上，若子孙们有病，奥莫西妈妈就把管子拔下来，滴几滴水给他们，他们就会好。所以满族人强壮不生病，就是因为有了奥莫西妈妈。[46]

这个奥莫西妈妈也就是佛多妈妈即柳枝妈妈，因为奥莫西妈妈跟柳枝连在一起难以分开。

行祭柳仪时，满洲九家先取棉丝绸片捻索，所取柳枝高九尺，径三寸，置于坤宁宫廊下，宫内悬神像，并于桌上设酒米等物，皆九数。这种对九数的看重可能因于萨满神话认为天有九重，也许是因为合于九家之数。“稍北植神箭，悬线索其上，用三色绸片夹系之，令穿出户，系之柳枝。”[47]皇帝亲临祭祀，如朝祭仪。萨满在乐器伴奏下诵神歌曰：“聚九家之彩线，树柳枝以牵绳，举扬神箭，以祈福佑，以致敬诚……”祷毕，司香萨满举线索神箭授司祝萨满，司香搬出香案，列柳枝前，司祝左执神刀，右执神箭，立案前，皇帝立于正中。司祝对柳枝举扬神箭以练麻试其枝，诵祷，然后举箭奉练麻进帝，洒酒于柳枝后，帝与帝后皆跪，司祝以箭上线索二分奉帝、后，然后致辞。[48]

这本是为帝王、帝后祈福的仪式，满族民间萨满也普遍行此祭仪。乾隆年间颁行的《满洲祭神祭天典礼》将满洲萨满教的规范统一起来，成为举国上下的祀典。满族各姓民众都可行如帝王的杆子祭、柳枝祭。这与汉统治者的神权垄断有很大不同，汉典规定的昊天上帝只能由皇家祭祀，泰山只能由皇帝封禅。显然，清朝的原始神话尚没有完全遭到儒教文化的浸染，民族团体的原始平等色彩还难能可贵地保留着。

流传至今的石姓萨满神歌还保留着原始萨满神话的神韵，神歌中唱道：

在家神神坛前，

乞请从长白山山林降临的，

千年英明，

万年神通的，

石姓始祖母神灵佛多妈妈，

今已是：

以新柳枝，

更换旧柳枝之季。

石姓……

…………

如木之繁荣。[49]

无论是神话还是仪式，宫廷与民间的萨满都有相通之处。清廷将民众普遍敬奉的萨满神灵引入皇家祀典中，扩大了皇家祀典的阵容，但同时，萨满教也在渐次改变自身。像石姓神能这样流传下来的已属稀罕，但其间也夹杂了道教的神灵，如玉皇帝君、七星北斗星君、五斗星官、二十八宿星官。当然，这可能是晚近的事，因为清廷对道教行抑制政策，玉皇大帝不可能在清朝全盛日进入萨满神话。

满洲俗尚跳神，民间的祭祀颇有“**祀”之嫌，其神位上供七仙女、长白山神、远祖始祖位。其中舒穆禄氏供昊天上帝、如来菩萨诸像，并有貂神供于其侧[50]。昊天上帝这种原皇家专属的天神民间可以祭祀而不为僭越，佛教神灵进入萨满神系中，长此以往，清朝的传统神话也难以避免同西夏、辽、金、元等民族相似的命运，逐渐为儒、佛或道的神话所吞噬。《满洲祭神祭天典礼》颁行后，在朝廷中很少施行，康熙以后，皇帝很少再行萨满仪，至光绪年间，人们已淡忘堂子祭，满人贵族已不知堂子祭为何物。[51]天坛与社稷坛才是清统治者的神坛，满族汉化跟这种萨满祭礼的抛弃存在着对应关系。

作为中国历史上最后一个封建王朝，清是一个非汉族政权，它将部分有生命力的满族文化带入了文化传统。中国北方萨满教神话历数百年不至于完全消失，与清统治者对其固有文化传统的坚持与弘扬有密切关系。清统治者在尊奉传统的皇家祀典和信奉佛教方面，继承了隋唐以来各民族入主中原后的传统，只是在引萨满教神话与仪式入皇家祀典方面较元与金做得多些，这是自秦汉以来，作为一个统一政权，皇家祀典中加入地方民族特色最多的一个朝代，因此，大量的萨满神话得以流传，这是清代神话最突出的特征。这种传统神话与清神话的双向对流，丰富了我国的神话宝库。

清政府虽力图保存一些萨满旧仪，但实际上已很难实现，萨满教不可能成为华夏文化的主流，因而未能南渐发展，只是在东北一隅残存于民间。它不单纯是清萨满的遗产，而应视为北方古老的萨满的存留。清统治者无法滋养它，因而也像他们的前任一样，眼巴巴看着自己的传统遗落，虽不情愿，但也是无可奈何的选择。

后期中国各民族的神话，以瓦解自身的原始性而追从儒、道、佛三教神话为主要流向，唯萨满神话一枝独秀而至今尚有活力。作为民族神话，在秦汉时完成了儒教神典，而至唐时完成了佛教神典，宋元时三教神话建立完备。秦汉以后的民族发展都以归向这个神话系统为融合象征。由于秦汉以后的各民族都承认这种主流神话而又丰富之，因而谱写了中华民族神话发展的雄伟乐章。

[1]　蔡美彪、周清澍、朱瑞熙等：《中国通史》第六册，人民出版社，1979年，第3页。

[2]　《辽史·礼志》，见“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第501页。

[3]　《辽史·太祖本纪》，第5页。

[4]　《辽史·太祖本纪》，第8页。

[5]　舒焚：《辽史稿》，湖北人民出版社，1984年，第289页。

[6]　转引自《辽史拾遗》卷二，文渊阁四库全书本，第0289册，第0765b—0765c页。

[7]　《辽史·礼志》，第532页。

[8]　俞樾：《茶香室丛钞》卷十四，第319页。

[9]　史金波：《西夏文化》，吉林教育出版社，1986年，第90—92页。

[10]　参见克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》西夏文汉译本卷十四，宁夏人民出版社，1995年。

[11]　克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》西夏文汉译本卷十四，宁夏人民出版社，1995年。

[12]　史金波：《西夏文化》，吉林教育出版社，1986，第90—92页。

[13]　《宋史·夏国传》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年。

[14]　参见克恰诺夫、李范文、罗矛昆：《圣立义海研究》西夏文汉译本卷十四，宁夏人民出版社，1995年。

[15]　宇文懋昭：《钦定重订大金国志》卷首，“初兴本末”，文渊阁四库全书本，第0282册，第0810b页。

[16]　《金史·食货志》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第628页。

[17]　《金史·食货志》，第683页。

[18]　《金史·太祖本纪》，第27页。

[19]　《金史·食货志》，第683页。

[20]　李心传：《建炎以来系年要录》卷四，文渊阁四库全书本，第0325册，第0080c页。

[21]　《金史·太祖本纪》，第24页。

[22]　徐梦莘编：《三朝北盟会编》靖康中帙五十二，文渊阁四库全书本，第0350册，第0616c页。

[23]　《金史·世宗本纪》，第103页。

[24]　《金史·唐括安礼传》，第1308页。

[25]　《金史·礼志》，第452—453页。

[26]　《金史·礼志》，第536页。

[27]　宇文懋昭：《钦定重订大金国志》卷三十九，“初兴风俗”，文渊阁四库全书本，第0383册，第1047c页。

[28]　林惠祥：《中国民族史》（下），第53页。

[29]　林惠祥：《中国民族史》（下），第58页。

[30]　马学良、梁庭望、张公瑾主编：《中国少数民族文学史》，中央民族学院出版社，1992年，第66页。

[31]　《元史·礼乐志》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第1106页。

[32]　《元史·礼乐志》，第1140、1153页。

[33]　王辅仁、陈庆英：《蒙藏民族关系史略》，中国社会科学出版社，1985年。

[34]　参见王辅仁、陈庆英：《蒙藏民族关系史略》，中国社会科学出版社，1985年。

[35]　《元史·释老传》，第3021—3022页。

[36]　《元史·英宗本纪》，第412页。

[37]　尹志平：《清河真人北游语录》卷一，正统道藏涵芬楼本，第4页。

[38]　《元史·释老传》，第3027页。

[39]　转引自《清鉴纲目·开国纪要》附记。《满洲源流考》为清乾隆时期阿桂等奉旨编纂的清早期历史，也称《钦定满洲源流考》。所传早期神话与《清实录》等文本大同小异，这里引文可见其在后来历史叙事中的应用。

[40]　转引自乌丙安：《神秘的萨满世界——中国原始文化根基》，上海三联书店，1989年，第11页。

[41]　《清实录·太宗实录》，中华书局，1977年，第2558页。

[42]　参见金梁编译：《满洲老档秘录》上篇，见存萃学社编集：《清史论丛》第二集，大东图书公司，1977年。

[43]　参见金梁编译：《满洲老档秘录》上篇。

[44]　《清史稿·礼志四》，第2564页。

[45]　宋和平译注：《满族萨满神歌译注》，社会科学文献出版社，1993年，前言第15页。

[46]　傅英仁讲述，见宋和平译注：《满族萨满神歌译注》，社会科学文献出版社，1993年，前言第15页注2。

[47]　《清史稿·礼志四》，第2564页。

[48]　《清史稿·礼志四》，第2564—2565页。

[49]　宋和平译注：《满族萨满神歌译注》，社会科学文献出版社，1993年，第263页。

[50]　富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，北京大学出版社，1991年，第248页。

[51]　富育光、孟慧英：《满族萨满教研究》，第59页。