传统社会是农业社会，因而社神、稷神是皇家祀典中的主角。当时的社会财富主要是通过土地以农业生产方式创造的，故而江山实际上是社稷，社稷成为皇位的象征。作为一个“行业神”，社、稷这两个神是何等荣耀！

相形之下，在先秦以至隋唐这漫长的日子里，社稷神以外的其他行业神则寥若晨星，其间的原因主要归结于中国封建社会漫长的重农抑商政策。这一政策发端于战国诸国内，而秦行之最得力，至汉代，行崇本抑末之策，几为历代统治者奉行的不二法门。隋唐以后，虽然统治政策依然不变，但随着城市经济的发展，商品经济开始活跃起来。一批工商业者开始成长壮大，成为一支分裂农业社会的重要力量，尽管当时的力量还相当微弱，但其发展势头是不可忽视的。

新兴的市民工商阶层需要自己的精神价值体系，社稷神统显然无法笼罩这一新的群体，市民与工商业者不能祈求社稷农神来庇护自己，因而建立起市民工商业者的神灵体系已刻不容缓。于是，一批新的神话、一批新的神灵出现了，神的队伍骤然壮大。

这些市民工商业者的神话不同于白莲教及天地会的神话，它不与统治者直接对抗，而是冷静地经营自己的神灵天地，不谋求冲突，而实际上却形成了一种与正统势力分庭抗礼的态势。工商业者在自己的神话怀抱中发展自己的精神世界，成为一个自主独立的体系，这是真正的新神话，是一个新的阶层在新的历史时期里构建的新的神灵大厦。

新神话的启动是以财神的出现为标志的，因为市民与工商业阶层的一个显著特点就是财利的追逐，他们需要通过自己的生产与销售来获得利润，这样便打破了传统的“君子喻于义，小人喻于利”的价值观念。当这一切尚没有一个神灵保障时，就意味着财利的追逐尚未被普遍认同，整个社会尚未形成一种新的气候。财神出现了，这是钱财追逐的神灵保障，它有效地推动了社会物质生产的飞速发展。

隋唐前的传统神话里没有专职的财神，只有某些神灵兼管一些商贾的事务，如观世音菩萨。《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》里有这样一段经文：

若三千大千国土满中怨贼，有一商主将诸商人赍持重宝经过险路，其中一人作是唱言：诸善男子勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生。汝等若称名者，于此怨贼当得解脱。众商人闻，俱发声言南无观世音菩萨，称其名故，即得解脱。

这里的观世音菩萨作为大慈大悲度一切苦厄的救星，拯救商人危难只是其众多职责中的一款，他不是专职的财神，且他对商人救助的目的是要众生皈依佛门，与一个专门的财神保障民众的财产是有区别的。

宋人笔记里开始记录了专门的财神信仰活动，但尚未出现财神的名字。《东京梦华录·十二月》称：

近岁节市井皆印卖门神、钟馗、桃板、桃符及财门钝驴、回头鹿马……

北宋的京城十分繁荣，文化氛围十分浓厚，年节时有大量的年画印售，财门是其中之一，但究竟神门是何形态，神门中有无财神还是一个谜案。但南宋时已出现了财神纸马，据吴自牧《梦粱录》卷六载：

岁旦在迩，席铺百货，画门神桃符、迎春牌儿，纸马铺印钟馗、财马、回头马等，馈与主顾。

临安年节传统大约是自汴梁移植过来的，印售的年画大体相似，只是特别强调了“财马”，这就是后世年节时所印制的神像画。相传财神上下于天都要骑神马，故称财马。由于所谓的财马是用纸印制的，故又称纸马。财马的出现说明至少在南宋时期财神已经出现了。

这财神可谓千呼万唤始出来，然而一旦出世，即以强大的再生能量在中国文化的土壤中繁殖起来，衍化成一个强大的财神系列，有所谓文财神比干、范蠡，武财神赵公明、关羽，偏财神五路神、五通神及其他形形色色的财神。中国神话队伍中陡然成长起一个新的神类。[28]

财神的出现，是中国社会经济发展的产物。从神话发生学的角度看，它既是对传统义利观的一大冲击，又是向传统义利观的一种妥协，它是文化由冲突走向和谐的结果。作为财神，它坐上神位本身就是一种对道义独尊的挑战，但是，人们不能放弃道义而将财利置于道义之上，遂形成一种以义取财、和气生财的文化模式。财神系列中手持金元宝者并非一枝独秀，而手捧《春秋》的关公却更受欢迎。所以财神的发展还是受到了传统义利观的制约，见利忘义的行为不能在财神崇拜中生下根来。财神崇拜一方面保障民众的财利，另一方面又规范着财利追逐中的行为，真实地体现了神话的矛盾法则。

尽管财神俯就了传统规范，但依然是中国神话史的一场革命。当财神出现后，一大批影响深远的神灵都归入了财神的阵营，有些是本已盛行的大神，如关羽、观音，他们都进入了财神殿，这是他们在新时期焕发的新功能。神灵保佑财利的生聚，这实际上是对个人财产的一种保障，从中我们能看到社会进步的轨迹。而传统神灵被赋予的忠义、公平与慈悲救难等价值元素又使得聚财走向了一条规范的理性之路。儒、道、佛的观念几乎浸染着民间流行的一切神话，财神染上伦理道德的规范，有效地遏制了贪得无厌行为的泛滥。中国商人中的“儒商”，不仅仅是指读书人经商，还指商人特有的一种道义与公平素质，他的出现与成长，与财神的价值指向是存在着内在联系的。

与财神及众行业神灵相关的神话传说在唐代多已流传，宋代以后，经济因素才大大强化。试以关公为例，我们便能看出这种演进的脉络。

关公的神话在唐代就开始流传了。《北梦琐言》称：

唐咸通乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐悚，离其患者令人热寒战栗，亦无大苦。弘农杨玭挈家自骆谷路入洋源，行及秦岭，回望京师，乃曰：“此处应免关三郎相随也。”语未终，一时股栗。[29]

《云溪友议》云：荆州玉泉祠曰三郎神，即关三郎也。允敬者，则仿佛似睹之；缁侣居者，外户不闭，财帛纵横，莫敢盗者；厨中或先尝食者，顷刻大掌痕出其面，历旬愈明；侮慢者，则长蛇毒兽随其后。所以惧神之灵，如履冰谷。[30]

从这些传说看，敬关羽也有些保障财物的功能了，但核心问题却不在此，即关羽是一可怕的神灵，只有敬之才能避祸。关羽最初的形象是一凶神。

关羽地位的提高出现在宋代。宋真宗大中祥符年间曾饬修关庙。宋哲宗绍圣三年（1096年）赐玉泉祠额曰“显烈王”[31]，这是自后主刘禅封其为“关壮缪”后得到的又一次赐号。在宋代的第一次加封是一则神话所致，其本事出自《宣和遗事·前集》：

崇宁五年夏，解州有蛟，在盐池作祟，布炁十余里。人畜在炁中者，辄皆嚼啮，伤人甚众。诏命嗣汉三十代天师张继先治之。不旬日间，蛟祟已平。继先入见，帝抚劳再三，且问曰：“卿此剪除是何妖魅？”继先答曰：“昔轩辕斩蚩尤，后人立祠于池侧以祀焉，今其祠宇顿弊，故变为蛟，以妖是境，欲求祀典。臣赖圣威，幸已除灭。”帝曰：“卿用何神？愿获一见，少劳神庥。”继先曰：“神即当起居圣驾。”忽有二神，现于殿庭。一神绎衣，金甲，青巾，美须髯；一神乃介胄之士。继先指示金甲者曰：“此即蜀将关羽也。”又指介胄者曰：“此乃信上自鸣山神石氏也。”言讫不见。帝遂褒加封赠。[32]

此次封号为“崇宁真君”，后世关公不间断地被封开始了。[33]就这次受封的原因看，关羽实际上成为盐业的保护神。因为关公是整治了盐池妖孽而受封的，所以一开始他就是一个行业神。《解州全志》载：“（宋仁宗天圣）七年，池水渐涸，盐花不生。有司具奏，上闻，遣使往觇之。报曰蚩尤作祟。召龙虎山张真人，请关圣讨之。池水如故，盐花复生，命有司修葺祠宇，岁时致祭。”[34]解州的盐业率先奉关羽为保护神。尽管关羽降妖并为道人所遣很明显为道教徒所编造，但由于是保护某行业的正义行为，所以关羽便逐渐在诸行业中成为保护神，为众多行业所供奉。

关公在三个方面受到重视。一是统治者所重在忠孝。自宋徽宗首封崇宁真君后，明万历十八年（1590年），封协天护国忠义帝[35]，于是，在皇家眼中关羽的忠义定位已经基本确定，关羽在明代享有殊荣，故神话中有关圣帝不忍助清入关之说。《明季北略》卷一载：

康熙三年孟夏四日，先君子曰：“予壮年时有华道士云，江右张真人北都建醮，伏坛久之，见天上诸神俱不在，惟关圣一人守天门而已。真人问诸神安在？圣曰：‘今新天子出世，诸神下界拥护矣。’真人曰：‘圣何不往？’圣曰：‘我受明朝厚恩，故不去。’”

这是明天下大势已去的写照，也说明了明代的皇帝确实对关羽的崇拜热情甚高。清代由于有关圣受明朝厚恩而不忍下界拥护之说，故对关帝的崇奉达到无以复加之地步，其核心问题还是他的忠义。顺治封关帝为“忠义神武关圣大帝”，为清代的关帝崇拜定下了极高的基调。

二是道教徒推崇关羽，他们所重在关羽的降魔法力。

三是民间崇拜关羽，人们所重的是关羽的义气。恰恰是这义气一款使他成为财神，这正是独特的东方伦理价值观念所致。传说是乾隆帝将关羽封为财神，民众便在关帝庙额上贴了“汉为文武将，清封福禄神”的对联。关羽本已成为财神，乾隆之封赐强化了这种地位。关羽成为诸多行会及不少地方商会会馆所奉之神。

工商业者崇拜关公虽远不是关公崇拜的全部内容，但他因兼有财神才获得如此大的能量是毫无疑问的。我们可以将关公和孔子在民间的地位进行比较。孔子宣扬忠孝节义，其影响远大于关羽，在朝廷得到礼遇崇拜的历史要比关公早近千年。至唐时，孔子的地位已经非常高了，但到了明、清，他与关公的地位却呈此消彼长的态势。

明代徐文长有如此感慨：

蜀前将军关侯之神，与孔子之道，并行于天下。然祠孔子者止郡县而已，而侯则居九州之广，上自都城，下至墟落……虽妇女儿童，犹欢欣踊跃，惟恐或后，以比于事孔子者，殆若过之。[36]

这绝不是在追求忠孝节义，恰恰相反，人们看重的是关公的驱邪能力及生财功能。明清以来，商品经济发展，追逐物质利益成为新的风尚，故而疏远重义轻利的孔子，而亲近重义生财的关公，这是时代风气使然。明清时不少文人弃儒从商，这些儒商不肯完全崇尚赵公元帅的金元宝，但又不肯再去礼拜孔子，因为他们没有勇气直面孔夫子，所以就选择了关公。只是由于财神的缘故，关羽崇拜才有如此大的影响力。

再拿岳飞与关羽作一比较。岳飞之精忠报国，其忠义近乎愚，程度远较关羽为甚，虽然也有统治者追封，但并不曾受到民众像对待关公那样的热情礼遇。同样是忠义，一个冷，一个热，其中的原因我们只能从关公兼有财神一职中去找。

从以上分析中我们可以看出关羽在民间受欢迎跟统治者的提倡没有完全的对应关系，统治者和民众对关公的崇拜具有不同的价值取向。宋元以来社会经济发展所造成的商品意识，使民众选择了与传统观念完全不同的神灵。归根结底，并不是神本身在变化，而是崇拜者的身份在变化，这是一批新起的市民和工商业者，他们的神话极富创造性，他们创造了中国神话史上崭新的神灵及其队伍。

中国古代有多少个行业没有精确的统计数字，只有概略地称为三百六十行或者三教九流者。行业组织是行业神存在的基础，没有行会组织就没有行业神存在，而行业神又成为行业组织成立的宗教保障，一方面，他是行会成立的根据；另一方面，行业维系的种种规范都因神而立，行业神的崇拜及其禁忌便成为行业组织必须关注的核心问题。从这一角度看，行业组织是在神话的统一下的准宗教组织，它有自己的主神及其在神管束下的种种律令，并有定期的宗教仪式。行会成为宋元以来中国社会的一个特殊群体。

“行”的组织在隋代就有了，但不知其详。唐代已有行业组织的雏形，如肉行、农行、铁行、马行、钉行、丝行等，其中已有工行和商行之分。然而这些组织怎样运作，因史载有阙，我们难以考求。到了宋代，这种“行”的组织发展起来了。吴自牧《梦粱录》卷十三之《团行》章将南宋的行会描绘得十分生动。当时的工商业者组织成行的目的有二，一是应付官府的科差，二是官府把工商业者组织起来便于管理控制与盘剥。[37]工商业者加入组织，即所谓投行，是一种无奈，但为了应付官府的科差，工商业者却要主动参加。宋代的行会组织可考知的有这样一些特点：有一行头负责某一行当的组织工作；各行都有较固定的交易场所；各行都有一定的标志，如服装；各行都要组织敬神赛会等活动。

关于敬神赛会，我们从《梦粱录》中的一些记载来看，工商各行对组织迎神赛会兴趣浓厚，但他们所奉之神多是公共神灵，尚不为行业独专。如霍山路神、东岳天齐仁圣帝、北极佑圣真君等，大抵是一些世俗化的佛道神灵及民间神，为某一时期、某一地区的人们所广泛崇拜，他们不是行业神。这说明宋代行业神尚未发育成熟。行业神的不成熟实际上也预示着行业组织不够成熟。

元代是一个特殊的朝代，由于蒙古统治者摧残工商业，元代行会实际上处于停滞状态。明、清时行会和行业神开始真正繁荣起来。纪昀《阅微草堂笔记》称“百工技艺，各祠一神为祖”。除了按行业组织的行会外，地区性商业组织——会馆也建立起来了。明清至近代的行会与会馆组织形式的档案材料显示，神在行会组织中占有举足轻重的地位。现举数例如下：

渝城胰染绸绫布匹头绳红坊众艺师友等公议章程

（嘉庆元年八月初八日）

予等匠艺一业，历来已有章程。今经日久，是以邀集同人等重整理行规。染造一切并无其二，红坊手艺，紊乱行规之人，今同众公议成规数条，各宜遵守，以免后日之累。如有前项无耻之徒不遵公议者，永远革出会外，今将规列于后：

一议造染绸绫、布匹、头绳各色棉线脚带，并无有两行手艺师友。历来每年会期以（已）到，祀神演戏整理行规，凭众公派，每人抽取厘金钱五百文，不得推诿。……

一议我等红坊同行做艺师友，公请各铺老板，至禹王庙公议演戏治酒叙咨。……

…………

一议每年祭庙会届之期，原为肃静，敬神演戏，禁止狂言浪语，觞声撒泼。如违者，罚银一两入会。

渝城广扣帮公议章程

（道光二十一年二月初一）

近有射利之徒，伪造假货，冒充我等名色，四乡发售，及使鱼目混珠，碔砆乱玉，非诚信之道。若不议定行规，杜除弊窦，将见欺诈相尚，靡无底止。爰集同人演戏，永定章程，殊不致紊乱。……倘有不遵者，执此行章，鸣出究治。永垂后例，是以为序。集同人之祀祝献神座赐福无量矣。

今将以（已）议规程开列于后：

一议每年二月十五日敬演大戏一部，恭祝太上老君千秋。

一议发货铺栈价要照时（价），不得滥卖，任客投店，毋许登门讨买，查出者罚大戏一部。[38]

以上二例颇具代表性，工商行会厘定行规总是在祀神活动中决定的，而行规大多将祀神列于行规首位，对于违规的处罚一般是罚戏，即通过大戏娱神以向神谢罪。各会所祀神灵不同，重庆胰染绸绫布匹头绳是在禹王庙敬神，而广帮纽扣行则祀太上老君。

《吴门表隐》所记之苏州各行公所的神灵各各不同，一个显著特点是公所行会办公处实际上是个神殿。如该书卷五载：

十庙 明初建于东西两营，卫官祀河神之所，非僧道修斋之处。又云，宋时各城门皆有之。系粮船公所，供奉龙神。……

机圣庙 名轩辕宫，在祥符寺巷。宋元丰初建，甚小。明万历初，里绅章焕、王天爵、顾豫重建，久废。国朝乾隆三十七年，里人孙辅成、王瑞生等重建。……道光二年，纤接同业公建，门庑台房，祀黄帝并祀先蚕圣母西陵氏，东后方累氏（去苎造服），西后彤鱼氏（作丝线磨针刺成章作服），祔以云机仙圣伯余（始作机杼，见《淮南子》）、胡曹（始制衣服，见《吕氏春秋》），见马头圣母，寓氏公主，天驷星君，菀寙夫人，蚕花娘娘，发茧仙姑，佐染仙姑，纺炼仙姑，造织仙姑，助福大姑，滋福二姑，崇福三姑，马明菩萨汉（皆蚕丝之神，参礼仪志通考）。染色花缸仙师葛仙翁，或云即天仙织女。照应局神有驸马称神姓欧阳。机神褚河南父子，张平之，葵花仙圣，黄道仙婆（始作振掉综线、挈花、踏棉、弹棉，见《松江府志》），接头方仙。庙门，相国潘世恩书，为章于天。另祀大桡氏等（始作甲子，黄帝臣，称时运福圣）。吴郡机业公所，一在玄妙观内，元元贞元年建；一在花桥阁上，乾隆八年里绅蒋又源等建，一在田基巷，一在顾亭桥南，一在吴山岭。吴栋录。

卷六有绣祖庙、照应庙等：

绣祖庙 在水仙庙侧，神姓顾名名世（明官明州知州）。一在周孝子庙侧，神姓顾名寀（按神，国初守庙人，马卒也。笃孝其母，母死，触柱死，俗称顾太太。民间小儿迷失，虔告必获显应，能寻），为绣缂之神。俞大猷记。

照应庙 在南北局。神姓欧阳名伦，张士诚婿。北局谓其府第，架木皆古楠，故称驸马府。公主好畜猫，今案上有泥猫。为机杼财帛局神机匠崇奉香火。又在黄石桥左，为土谷神。[39]

该书所记苏州一带的行业神难以计数，将以上案例及其他行业神崇拜的历史进行综合考察，我们可以看到以下特征：

一、行业公所与神庙往往是合二为一的，如粮船公所即龙神庙。这种公所与行业神庙合一的现象对于我们理解行会的性质有重要帮助，它说明行会在一定程度上是一个准宗教组织，神是行业的纽带，“商人藉神会以联商团”[40]。行规虽为行业所立，但形式上是行业神的律令，在神前立规是一种神督的行业戒律。违背行规要向神谢罪，而每年有定期的祭神娱神礼仪，这些都说明行会的宗教特性[41]。此一传统一直延续到近现代，所谓公所实际上是一神庙。民国期间的上海各公所仍然保持这种遗风，如：

义德堂面粉公所在吾园路，清同治初建，奉关壮穆侯像；

漆商公所在火神庙东，清光绪十九年（1893年）建，奉关壮穆侯、朱文公、罗大真人神位；

铜锡公所于清光绪三十年（1904年）建，大厅奉关壮穆侯像，民国四年（1915年）改建，并奉老君像，左右奉发起人神龛；

三山会馆供湄州天后像，殿前为戏台；这戏台是多数公所所有的演戏、酬神、敬神、娱神的场地。[42]

这些充分说明行会实为一准宗教组织。

二、行会成为神话的最大制造机构。有多少行会就有多少行业神，而一行又有多神，如机圣庙中的机神就有黄帝及其以下十余神。据李乔的搜集，仅盐神就达二三十个，行业神的名目有五六百种。[43]但要达到完备的程度，这数目恐怕还有较大差距。神与神话被行会大量制造出来。

各地会馆都供奉着不同的神灵，如山西及不少省的会馆供奉关公，闽粤会馆则供天后，湖北会馆供大禹，广东会馆祀六祖慧能，各省各地会馆祀神各有不同。地域性的差异进一步拓展了神话空间，神灵创造进入了一个空前活跃的时期。

行业神的制造既有将大神拥为己有者，如龙神、黄帝、关公、观音、老君等显赫的大神，他们都成为某一行业的总管。同时，一些鲜为人知甚至来路不明的神灵却突然地位飙升，成为某一行业的神灵主宰。如同天地会、义和团一样，传统神话世界的秩序全部打乱了，神界的权力进行了一次再分配。尽管封建专制统治在宋元以后日益强化，但民众中一股强大的民主力量正日益增长。一批名不见经传的在野神灵登上行业神的大堂，与显赫的大神并驾齐驱。神界的尊卑界限被打破，显示出一个巨大的社会变迁正在到来。

农业社会虽然依然还是当时社会的主流，工商业者戴着沉重的“重农抑商”的传统枷锁艰难地跋涉着，但他们却在奋力冲破罗网，走向壮大之路。他们建立起强大的行业神阵营正是他们向农业社会挑战的一项重大举措，它表明工商业者不愿受制于农业社会的传统神灵。近代以来兴起于都市的会馆神灵群像已显露出他们欲与传统社会分庭抗礼的强烈愿望。那么多尊贵的神灵都倾心扶助于工商“末业”，说明传统的价值观念已经破产，一个新的世界正露出曙光。