白莲教、天地会、义和团是在宗教旗帜下的武装团体，虽然白莲教的成分较复杂，一些教派没有武装反叛的企图，甚至跟当局有妥协倾向，但总的反抗民族压迫的性质不变，或反元复宋，或反清复明，或扶清灭洋，具有强烈的民族主义色彩。但这时的神话由于伴随着武装斗争，具有强烈的现实和功利色彩。由于其目的是武装斗争，故神话的创制甚为粗糙，往往在一时一地有影响，但在另一个时空里就变化了，其杂乱的状态难以构成一个完整的体系。它给人的一个突出印象是对抗性、芜杂性。

工商行会的行业神会直接喊出新佛出世、革除旧佛的口号，那里没有武装斗争的硝烟。他们惨淡经营的庞大的行业神话群像领数百年**，在中国神话史上异军突起，给中国社会带来了前所未有的冲击。以德聚财、以义取财，神灵从保障国家基业到为生聚财利效力，这不仅仅是一个神的职能变化问题，而是一个社会分化、社会经济转型的重大问题，它的意义显得更加非同寻常。但这些在野的小神不能主宰神统，力量尚弱。

白莲教、天地会的反抗主要针对实行民族压迫和阶级压迫的国家机器，或者部分地针对统治者的佛教势力，以新佛替代旧佛。但新佛并不能代表统治者的最高神话，而仅仅是其统治神灵系列中的一员。财神、行业神则更难充当主神。

宋元以来，昊天上帝虽然名义上还是最高天神，但由于其厚重抽象的自然神色彩，他不能在神话世界里获得发展，加上统治者对其祭祀权的垄断，所以他很少能影响民间。面对着儒、道、佛三教神话的神统各异及最高神话难以下达，统治者开始着手统一三教神话，于三教中挑一神灵主宰，力求使统治神话定于一尊。他们这样做了，在一定程度上使中国神话重新整理，并且使其下达民间，产生了广泛影响，但同时它也遭到民间神话的抵制与亵渎。亵渎和对抗皇家新神话，成为宋元以来民间神话的又一重要内容。与前者为了武装反抗民族压迫与扩大工商业势力而编造神话不同，对抗皇家新神话的民间神话侧重于文化对垒，其行为本身不直接与武装斗争和阶级势力壮大相联系，它酝酿出一种反抗意识与民主观念，表现出专制主义文化与民主主义文化的激烈冲突。

在传统神话里，一直是儒典所记的昊天上帝为最高主宰，这一切在宋元以后发生了变化，从道教神系中成长的主神逐步成为万神之主。这一转化与唐宋时期狂热的道教崇拜存在着直接联系。

唐代奉老子为其祖，举国上下的道教热潮自不待论。在宋代，道教在朝廷里仍然极得宠爱，到宋真宗时期，道教崇拜逐渐走向**。尤其是宋真宗宣称神人托梦与神降天书的把戏，尽管那样拙劣，却让道教的神话沸沸扬扬。

本来，道教的主神当是太上老君。《老子想尔注》称“道”为“一”，“一散形为气，聚形为太上老君”。[44]当元始天尊尚未出世时，太上老君是道教第一神，然而道教的主神处于游移状态，变化颇多，大约在晋葛洪时期，元始天王就出现了。《枕中书》称：“昔二仪未分，溟涬鸿蒙，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。”陶弘景《真灵位业图》将元始天王列在玉清三元宫上第一中位，名曰上合虚皇道君，应号元始天尊，道教的最高神重新树立了。

然而元始天尊的地位并不是恒定的，《道教本始部》：

三代天尊者，过去元始天尊，见（现）在太上玉皇天尊，未来金阙玉晨天尊，然太上即是元始天尊。弟子从上皇半劫以来，元始天尊禅位三代天尊，亦有十号，第一曰自然，二曰无极，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。[45]

宋代的道教类书《云笈七签》对道教神话做了整理，将主神间的联系打通：一是太上老君即元始天尊，一直混沌不明的老子与元始天尊的关系现在明了了，二者得到统一；二是元始天尊并非一统主宰，犹如佛祖有三世，天尊也有三世，它也存着新天尊出世，革除旧天尊的问题，当玉皇天尊成为新主宰时，实际上已把玉皇推向第一把交椅，元始天尊事实上已经易位；三是为了不割断元始天尊与玉皇天尊的联系，道教徒通过元始天尊历代的不同尊号，把玉帝跟元始天尊又联系起来，玉帝也就是元始天尊，因而一个新神的出现跟旧体系的矛盾消除了。在《真灵位业图》里排第十一位的玉皇道君和第十九位的高上玉帝这些不起眼的神灵的地位扶摇直上，迅速成为道教第一神。

面对着新起的道教第一神，宋朝的皇帝也要将自己的江山跟这位大神接上关系，如同唐朝皇帝把自己说成是老子的后人一样。《宋书·礼志》：

帝（真宗）于大中祥符五年十月，语辅臣曰：“朕梦先降神人传玉皇之命云：‘先令汝祖赵某授汝天书，令再见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。’翼日，复梦神人传天尊言：‘吾坐西，斜设六位以候。’是日，即于延恩殿设道场。五鼓一筹，先闻异香，顷之，黄光满殿，蔽灯烛，睹灵仙仪卫天尊至。命朕前，曰：‘吾人皇九人中一人也，是赵之始祖，再降，乃轩辕皇帝，凡世所知少典之子，非也。感电梦天人，生于寿丘。后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。’即离席。乘云而去。”

虽然这个“主赵氏之族”的神人不是玉帝本身，而是奉玉帝之命的僚属，但玉帝是赵宋天下的总后台。就因为真宗这通梦话，玉帝的信仰在宋代的朝廷空前火热起来。大中祥符七年（1014年）九月，于滋福殿设玉皇像。次年，皇帝驾诣玉清昭应宫奉表奏告，上玉皇大帝圣号曰“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。

玉皇大帝的出现，使得原先神圣无比的昊天上帝的神坛空前地寂寞起来。宋徽宗时进行了一项大刀阔斧的改革，即将昊天上帝和玉皇大帝进行了合并。徽宗政和六年（1116年）九月朔，上玉帝尊号曰“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”，二者统为一体，这就意味着一贯抽象且带自然色彩的最高神昊天上帝成为一个活生生的人格神。关于最高神的神话从此才真正大量炮制出来，而在此之前，它不过是一个受人膜拜的牌位，只是在郊天礼仪中的一个虚幻无实的影子。由于没有实体和人格化，关于昊天上帝的神话不能发挥出来。

玉皇大帝跟昊天上帝的合并是体系宗教与自然宗教的统一，是宗教神话与政治神话的统一，也是民间神话与皇家神话在中国主神上的认同。中国神话史上第一次各派系各阶层都认同了这一主神。玉皇大帝不像以往的昊天上帝为皇家独专，遍满神州的玉皇神庙及流行于穷乡僻壤的玉皇神话一时使得中国神话得到了新的统一，这是自秦汉实现以黄帝为中心的古神话秩序后的又一次大统一。尽管后来统治者将昊天上帝与玉皇大帝剥离，但在神话领域里，玉皇大帝就待在主神位置上不走了。

宋元以来，尽管佛教势力不小，但在神话世界里，佛教的神正被收编，纳入了道教神话的系统。当然，所谓道家神话已不是纯正的宗教神话，世俗神话的成分已经很重了。宋徽宗时崇道，曾有以道统佛之举，如宣和二年（1120年）三月，诏改佛号为大觉金仙，称自己为仙人、大士，[46]后来又信道士林灵素之言，认为佛氏之教非我中华之人，乃是西方胡鬼；佛教最为害道，今纵不可遽灭，合与改正，将佛寺改为宫观，释迦改为天尊，菩萨改为大士。这规模盛大的兴道抑佛运动在神话中留下了深深的烙印，佛教的神从此都带上了大士、真人的雅号，如观音大士、普贤真人。这到底是佛教的神还是道教的神？恐怕都不是了，它们进入了世俗神话，成了以玉帝为核心的大神话系统里的一员。

元代统治者兴佛抑道。宪宗时曾令道士削发为僧，明成化年间撤了皇家的玉帝祠，可是这都无法改变玉帝管佛爷的神话现状，在世俗神话里，玉皇大帝高坐天宫第一把交椅，如来佛不过西天一大神，大不了就是一区域性神，受玉帝统治。明清小说中，尤其是《西游记》，把玉皇大帝的主宰地位确定下来，佛祖的从属地位也随之确定。《西游记》中孙悟空搅得玉皇大帝不得安宁，差使请如来前去降伏，二圣向如来说明原委后，书中写道：“如来闻诏，即对众菩萨道：‘汝等在此稳坐法堂，休得乱了禅位，待我炼魔救驾去来。’”[47]后如来又领众神作一“安天大会”，佛道诸神都成了玉皇大帝的僚臣。

至此，玉皇大帝成为朝野均认同的最高神。崇拜玉皇的习俗在民间影响甚大，如正月初九之“玉皇诞”可谓一狂欢节，人们载歌载舞庆祝玉帝的“诞辰日”。而腊月二十四最令人不安，因为这一天灶神要上天汇报各家的善恶品行，故对灶神特别尊敬，而敬灶神的实质却是畏玉皇。腊月二十五则是玉帝下凡巡察的日子，各家各户要摆香案“接玉皇”，以便来年吉利。腊月二十八、三十都有与玉皇相关的祀礼。[48]可以说，现存的传统节日礼俗中玉帝的信仰居于核心地位，所以，我们应把玉皇定为皇家与民众共同拥有的主神，它是社会的主流神话的主角。

但是，由于民众并不能从对玉帝的祀礼中获得真正的益处，且根本上玉帝还是护着皇家的，于是民众开始了对玉帝的怨恨与攻击。玉帝的形象实际上是皇帝的形象，一般说来，老百姓是喜欢好皇帝的，碰到了坏皇帝就要揭竿而起。皇帝身上具备善恶两重属性，人们把它转移到玉帝身上。玉皇同皇帝一样有至高无上的权力，它可以给民众带来福祉，也可给民众带来灾难，因而民众对他的态度是矛盾的，人们一方面崇拜祭祀玉皇，祈望他能降福人间；另一方面又怨恨玉帝，通过神话故事来奚落他、鞭笞他的丑行，更树立起神话英雄与之对抗，从精神上战胜他。

《西游记》里的孙悟空是反玉帝最勇猛的英雄，在第七回里，他有一段铿锵有力的宣言：

常言道：皇帝轮流做，明年到我家。只教他搬出去，将天宫让与我，便罢了；若还不让，定要搅攘，永不清平。

这反天宫的英雄固然可敬，但被另外一种力量征服了，这就是如来的手掌。这不是什么对人类孩提奔放之心的约束，而是历代反抗者悲惨命运的写照；这也不是佛教显示自己的法力无边，因为佛祖五指所化的是道教崇尚的“五行”，而不是佛教世界中的“四大”。如来作为玉帝的臣属，成为正统势力的一部分，这是宋元以来，佛道成为统治思想的组成部分在民间神话中的真实反映，它反映出统治者的势力对异端力量的联合打压。孙悟空由反抗到归顺，也真正体现了民众反抗斗争的最终归宿。

《西游记》并不是富有民主精神的理想主义作品，它是带着神异色彩的真实历史。这种神话是反映型的神话，而不是理想的神话，它是人们反抗过的结论，而不是对反抗的期许。尽管如此，孙悟空却是玉皇大帝所遇到的最勇猛的挑战者，《西游记》神话记录着曾经发生过的文化冲突。

与孙悟空的皈依不同，民间塑造出的土地爷形象则较多理想色彩。郑振铎先生在《中国俗文学史》里为我们记下了这个罕见的《土地宝卷》的主要内容。《土地宝卷》“写的是天与地的斗争；写的是‘大地’化身的土地神如何大闹天宫，与诸佛、诸神斗法，他屡困天兵天将，成为齐天大圣孙悟空以来‘天’面对的最顽强的敌人”[49]。事实上，民众对齐天大圣孙悟空的归顺投降不满，在人们心中，孙悟空成了帮凶，是变节者，人们通过土地爷的神话否定了《西游记》中的孙悟空形象，土地爷成了一个真正的反抗到底的英雄形象。《土地宝卷》“地摇物动品第十”这样写道：

夫却说，天兵大败，齐奏玉帝：“那土地神通变化，身化山林，天兵伐树，四面火起，个个着伤，无能可敌。奏上圣定夺。”上帝曰：“领我勅旨，传与南极，令群仙拿来土地。”话说旨传南极，领众群仙，通天大圣，齐天大圣，率领群仙，齐来交战。那土地散者成风，聚而成形。天兵到此，不见土地。高声大叫：“土地，你在哪里？出来受死！”那土地从地里钻出来。齐天大圣一见土地：“就是你撒野。”行者举棒，劈头就打。那土地拐杖相还，练战一处。后有通天大圣来掠阵。土地发威，使开拐杖，把通天大圣一拐戳倒，拐杖一拉，把齐天大圣拉了一跤。南极着忙，领众群仙，一勇齐来围着。土地将拐戳在地下，手搬拐杖，晃了两晃，地动山摇，一切神仙，站立不住，平地跌仙（倒）。众仙着忙，各驾祥云，起在空中。土地将拐望空一举，晃了几晃，那神仙空中东倒西歪，站立不住。那土地一拐化了万万根拐，起在虚空，打的那神仙各人散去。[50]

这场精彩的大战中最令人注目的是齐天大圣孙悟空，他原本是个顶天立地的造反者，现在却充当玉帝的马前卒，镇压起土地爷来，大有宋江投降打方腊的作风。这充分说明，民众对孙悟空变节的行径深为不满，他们理想中的英雄是一种血战到底的角色。土地爷反玉帝的神话是对孙悟空闹天宫神话的拨正，它树立起了一个真正的平民英雄的神话形象。

后来，土地爷也像孙悟空一样被佛祖收服，掳往灵山，投入炉中焚毙。但土地爷的肉体虽死，灵魂却永在，佛祖无从压制这不屈的灵魂，遂遣使者遍游天下，使穷乡僻壤都建起了土地祠和土地神位，土地爷的结局是死为鬼雄，得到人们的广泛敬仰。

《土地宝卷》是明清间的刊本，它体现出一种真正的文化对抗。玉帝信仰是文化主体，民众从总体上看是玉帝的信奉者，因为他是无可替代的第一神，但是这并不意味着盲从。当人们清醒地认识到自身的地位，百姓与皇帝不能居于同一神灵下，便毅然将最高神推倒。孙悟空的反抗标志着玉帝一开始就面临着强大的挑战，只可惜他的变节使其“革命”的色彩减弱，土地爷血战到底的气概正表现出永不妥协的斗争精神。它是民众反正统势力的最强大最彻底的异端文化势力。

无论是孙悟空闹天宫还是土地爷大闹天宫，这些神话都不是立即配合武装斗争，而只是一种文化势力，从心理上瓦解一统的信仰，从而动摇专制主义的文化基础。离开了宗教组织的努力，很难树立起一个为人们广为接受的正面神灵，宋元以来的民间宗教势力由于过多的武装斗争，使尚未成熟的宗教与神话在刀光剑影里丧失了生存时机。作为一种非宗教性的神话，是老百姓面临着完整的强加到头上来的神话系统的一种本能抵抗。人们塑造的反抗英雄不是主神，而是要毁掉这神话大厦，以图新建一座理想之宫。然而，在既存神话无从毁灭，并且雄劲挺立着的时期，新的神话体系尚无力建立，人们只是在作一些破坏性的努力。这种努力，实际上强化了主神的结构，稳定了这个系统。

玉帝以其至高无上的权威在神国独占风光，并不依赖其高尚的道德行为，而是集诸大神的威严神力于一身所致。这样，玉帝在神话里的第一把交椅实际上是依赖了外在的力量，而不是本身的基质。民众在抵制这种神话时主要从两个方面入手，第一是创造像孙悟空、土地神那样的直接反抗者，通过反抗者的胜利来抒发被压迫的郁闷；第二则是毁灭玉帝的形象，揭示其丑陋以瓦解信仰的根基。所以，在民间关于玉帝的另一类神话里，玉帝本人成为一个荒**无耻的角色，而其家族则男盗女娼。这是现实统治网络的真实投影，它毁灭玉帝神话的合理性，为从根本上消除玉帝统治作出努力。

玉帝神话真正体现了中国神话中的悖论：一方面，他是那样一个邪恶角色，处于该打倒的地位；另一方面，他又那样地难以取代，人们在数落他的昏庸时又伏拜在他的殿前。我们可以从中国人的不屈而又怯弱善忍耐的心理素质里去索解，但这种心理不是天生就形成的，而是强权统治下的必然产物。权力统治不以人的意志为转移，它的力量是既定的，并不完全跟公共道德相联系，实际上是谁拥有权力谁就拥有道德解说权，以给自己的行为进行合理的解释。神话里的统治权力也是这样，当一种足以取代旧势力的力量尚未出现时，反抗权力的行为无效，既存权力便依然运行。中国民间神话不能产生足以取代玉皇大帝的神话，说明中国民间文化尚笼罩在统治者的文化之下，尽管有激烈的冲突和反叛，但不足以从根本上动摇以玉帝神话为核心的统治。反抗玉帝的民间神话只是在主流神话的统治下的内部震**，作为一种异端文化，就像孙悟空逃脱不了如来的掌心一样，它的力量尚有限度。

玉帝的神话就这样成为中国历史后期的主流神话的集中代表，它所存在的内在矛盾，正是中国社会不可调和的社会矛盾的缩影，蕴含着神话矛盾法则的全部内容。

中国封建社会后期，占统治地位的神话是由统治者所把持的儒、道、佛三教的神话，玉帝的出现使三教神话获得统一。统治者将自己的神话列于正统位置，对民众实施政治统治和精神统治。民众制造出的神话是不同于统治神话的新神话，它的突出特点首先是以多破一，即神灵众多。白莲教各支派、各会党的神灵、工商行会的神灵、新生的不与统治者合作的神灵及其他新出神灵数以千计，其阵容已远比皇家神坛浩大，尽管皇家神灵还把持着最高神位，其实神国已经失控，民众可以在自己的神灵庇护所下栖息，一统的神界已危机四伏。其次是新神话攻击正统神话的方式多了起来，或直接打出取而代之的口号，或另立山头，自成一格，向正统神灵泼污水，毁坏其存在根基，表现出功能多样、形式多样的活泼局面。这些新神话虽未完全成熟，但它们是毁灭正统神话的基本力量，是我们研究神话发展史的重要对象。

[1]　陶成章：《教会源流考》，萧一山编著：《近代秘密社会史料》卷二附录，岳麓书社，1986年，第203页。

[2]　马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年，第154页。

[3]　权衡：《庚申外史》，商务印书馆“丛书集成初编”本，1935年，第4页。

[4]　《明史·韩林儿传》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第2439页。

[5]　《明实录》洪武三年六月甲子。

[6]　《大明律》卷十一“礼律一”，据光绪戊申重刊《明律集解附例》，第6册，第9页。

[7]　李守孔：《明代白莲教考略》，转引自[美]欧大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇、严耀中、邢丙彦等译，上海古籍出版社，1993年。

[8]　袾宏：《正讹集》，转引自[美]欧大年：《中国民间宗教教派研究》，刘心勇、严耀中、邢丙彦等译，上海古籍出版社，1993年。

[9]　《破邪显证钥匙经》，转引自马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年，第202—203页。

[10]　马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年，第五章。

[11]　孟森：《汉译老档》，存萃学社编集：《清史论丛》第三集，大东图书公司，1977年。

[12]　中国人民大学历史系、中国第一历史档案馆合编：《清代农民战争史资料选编》第三册，中国人民大学出版社，1991年，第430页。

[13]　俞蛟：《梦厂杂著·临清寇略》，文化艺术出版社，1988年，第208页。

[14]　俞蛟：《梦厂杂著·临清寇略》，第215—216页。

[15]　潘相：《曫文书屋集略·邪教戒》，中国人民大学历史系、中国第一历史档案馆合编：《清代农民战争史资料选编》第三册，中国人民大学出版社，1991年，第558—559页。

[16]　陶成章：《教会源流考》，第200页。

[17]　陶成章：《教会源流考》，第202页。

[18]　孙中山：《建国方略·心理建设》，民智书局，1922年。

[19]　萧一山编著：《近代秘密社会史料》，岳麓书社，1986年，第231—232页。

[20]　陶成章：《教会源流考》，第209—210页。

[21]　路遥、程歗：《义和团运动史研究》，齐鲁书社，1988年，第141页。

[22]　中国历史研究社编：《庚子国变记》，上海书店，1982年，第4页。

[23]　[美]周锡瑞：《义和团运动的起源》，张俊义、王栋译，江苏人民出版社，1995年，第258页。

[24]　舒勒克：《帝国主义与山东的民族主义：德国在山东》（坎布里奇：哈佛大学出版社，1971年），引自[美]周锡瑞：《义和团运动的起源》，第88页。

[25]　[美]周锡瑞：《义和团运动的起源》，第89页。

[26]　[美]周锡瑞：《义和团运动的起源》，第92—93页。

[27]　翦伯赞、郑天挺：《中国通史参考资料》“近代部分”下册，中华书局，1985年，第163页。

[28]　参见吕威：《财神信仰》，学苑出版社，1994年。

[29]　俞樾：《茶香室丛钞》卷十五，中华书局，1995年，第331页。

[30]　俞樾：《茶香室丛钞》卷十五，第331页。

[31]　《古今图书集成·神异典》卷三十七，上海文艺出版社影印中华书局1934年本，第492册，第29页。

[32]　《宣和遗事》“前集”，上海商务印书馆，1924年，第9页。

[33]　俞樾：《茶香室丛钞》卷十五引，第332页。

[34]　转引自梅铮铮：《忠义春秋——关公崇拜与民族文化心理》，四川人民出版社，1994年，第69页。

[35]　光绪《解州志》卷八“人物”，第4页。

[36]　徐渭：《徐文长逸稿·蜀汉关侯祠记》，中华书局《徐渭集》本，1983年，第1003页。

[37]　参见傅筑夫：《中国经济史论丛》（下），生活·读书·新知三联书店，1980年。

[38]　以上为重庆工商业行规档案，转引自彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，中华书局，1995年，第536—538、548页。

[39]　转引自彭泽益主编：《中国工商行会史料集》，中华书局，1995年，第172—173页。

[40]　张亮采：《中国风俗史》，上海文艺出版社，1988年，序例，第3页。

[41]　李乔：《中国行业神崇拜》，中国华侨出版公司，1990年，第42—44页。

[42]　《民国上海县志》卷六，第2页。

[43]　李乔：《中国行业神崇拜》，第5页。

[44]　饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社，1991年，第12页。

[45]　张君房编：《道教本始部》，《云笈七签》卷三，湖北人民出版社，2017年，第26页。

[46]　《宣和遗事》前集，上海商务印书馆“四部备要”本，1924年，第17页。

[47]　吴承恩：《西游记》第七回，人民文学出版社，1993年，第75页。

[48]　陈建宪：《玉皇大帝信仰》，学苑出版社，1994年，第101—102页。

[49]　郑振铎：《中国俗文学史》（下），上海书店，1984年，第334页。

[50]　郑振铎：《中国俗文学史》（下），上海书店，1984年，第341页。