北朝时期的主流神话是拥有中央政权的民族统治者的帝王神话，其内容虽与传统的中原神话有异，但性质和结构模式却与传统神话悉同。从性质上讲，它只是秦汉以及先秦帝王符瑞神话的变种，这些神话通过夸张帝王出身的神异以示其非同寻常，帝王系神授天命来接受政权，所以从本质上讲它们是政治神话，对其王朝的存在具有强大的神权支撑作用。就其结构来看，它们与远古图腾神话的模式相同，帝王往往由其母与某神某图腾相交相感而生，而其最近的源头，乃是纬书中的感生神话，北方诸民族政权的帝王神话，均可视为纬书感生神话直接影响的产物。

北汉刘渊为匈奴人冒顿之后。汉初时冒顿与汉和亲，约为兄弟，故子孙姓刘。三国时曹操分匈奴民众为五部加以管理。刘渊父名豹，关于刘渊的出身，有这样的神话：

豹妻呼延氏，魏嘉平中祈子于龙门，俄而有一大鱼，顶有二角，轩髻跃鳞而至祭所，久之乃去。巫觋皆异之，曰：“此嘉祥也。”其夜梦旦所见鱼变为人，左手把一物，大如半鸡子，光景非常，授呼延氏曰：“此是日精，服之生贵子。”寤而告豹，豹曰：“吉征也，吾昔从邯郸张冏母司徒氏相云，云吾当有贵子孙，三世必大昌，仿像相符矣！”自是十三月而生元海，左手 文有其名，遂以名焉。[1]

此一故事，脱胎于传统神话及纬书故事迹象甚明。刘渊长而好《毛诗》《易》《尚书》《春秋左氏传》等经书，《史》、《汉》、诸子，无所不览，接受汉文化的程度很深，传统神话融于心灵之中。受《易》这类充满神秘色彩的典籍影响，是他编造神话的源泉。鱼与日精之瑞，于史书及纬书中多有，它是同一神话的变种。

汉时，司马迁于《史记》载有白鱼赤乌神话，其文曰：“九年，武王上祭于毕，东观兵，至于盟津。……武王渡河，中流，白鱼跃入王舟，王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋流为乌，其色赤，其声魄云。是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：‘纣可伐矣。’”[2]此事跟五德转移说有关系。《今文尚书》《尚书大传》之《泰誓》，均有大致相同的说法。白鱼赤乌神话不见于先秦文献，殆汉神话，它在汉时广泛流传。《汉书·董仲舒传》中《贤良对策》云：

《书》曰：“白鱼入于王舟。有火复于王屋，流为乌。”此盖受命之符也。

若依五德相克说，白鱼指殷之金德，而赤乌为周火德，以火克金，白鱼入舟只是殷亡之征，而赤乌现世才是周的符瑞。然而，在流传中，白鱼也与赤乌并为符瑞了。尤其是在纬书中，这个神话的神秘色彩更重，而内容也更复杂了。《尚书中候·合符后》：

周天子发渡于孟津。中流，受文命，待天谋。白鱼跃入王舟，王俯取鱼。鱼长三尺，赤文，有字题目下，名授右，曰：“姬发遵昌。”王维退写，成以二十字，鱼文消。

王燔以告天，有火自天止于王屋，流为乌，其色赤，其声魄，五至，与谷俱来。[3]

此外，《古微书》之《洛书灵准听》也载此事。白鱼由简单地仅仅跃入王舟发展为鱼上有文，并有符运之文显示，且鱼与乌之联系紧密。其中的白鱼似已不仅仅象征殷商金德之亡，它本身也是姬发登王位的符应。此一主题绵延发展，鱼便成为帝王符瑞之一，不管白鱼黑鱼，它的出现都将有非同寻常的吉祥之事发生。所以呼延氏祈子时来了条大鱼，巫觋们都惊讶，说是嘉祥。

白鱼同赤乌的关系在刘渊的神话里可进行合乎逻辑的推衍。赤乌为日的化身，这是中国神话的一个基本命题。鱼变人而献日精，实际上是把鱼与乌的神话合为一体了。刘渊的符瑞神话脱胎于感生神话并取纬书母题以充实发展，是刘渊汉政权承接文化传统的一座桥梁。

事实上，刘渊是否为刘豹之子还有问题，有的学者说他是冒充刘豹之子[4]，那么这个神异的出生故事就更加是子虚乌有的神话了，它基于匈奴传说而又采用汉神话，以期获得汉、匈奴双方人民的认同。

此类神话在北方政权的统治者身上屡屡发生。如刘渊子刘聪，其出生也甚奇特。《晋书·刘聪载记》云：“初，聪之在孕也，张氏梦日入怀，寤而以告，元海曰：‘此吉征也，慎勿言。’十五月而生聪焉，夜有白光之异。形体非常，左耳有一白毫，长二尺余，甚光泽。”此感日而生之神话乃其父日精所生的变种。匈奴中有拜日习俗，《史记》称其“拜日之始生”，这是匈奴的传说，他们在传统的感生模式里装进了自己的内容，故刘氏匈奴的神话也有自己的独特之处。当然，拜日习俗不为匈奴所独有，周秦以来的祀典都把拜日放在重要位置，所谓郊祀祭天的核心是祭日。《礼记》云：“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日。”匈奴俗之拜日跟华夏传统郊祀存在着很大的相似性，从这共同的崇日风习看，《史记》所谓匈奴为夏后氏之苗裔恐不是空穴来风。

纬书中也有感日而生的神话，如《河图著命》：“扶都见白气贯日，意感生黑帝子汤。”不过，此神话虽然有日，白气似乎更重要些，所以纯粹的感日而生的神话出自刘氏匈奴，他借感生模式融入崇日内涵，在神话史上具有特殊地位。

刘氏匈奴的帝王神话，多仿五帝三王神话，如关于刘曜的传说，史书上载刘曜“年八岁，从元海猎于西山，遇雨，止树下，迅雷震树，旁人莫不颠仆，曜神色自若”。此与“尧使舜入山林川泽，暴风雷雨，舜行不迷”相类，至于刘曜的种种传奇及符瑞，也大都脱胎于汉纬书神话模式，体现出刘氏匈奴与刘汉政权之间不可分割的联系。

我们将北方其他少数民族政权统治者的神话作一排列，可见其共同模式。

石勒，羯人，后赵政权的建立者。“勒生时赤光满室，白气自天属于中庭，见者咸异之。”[5]

苻健，氐人，前秦皇帝。“母姜氏梦大羆而孕之。”[6]苻坚出身也异，“其母苟氏尚游漳水，祈子于西门豹祠，其夜梦与神交，因而有孕，十二月而生坚焉。有神光自天烛其庭。背有赤文，隐起成字，曰‘草付臣又土王咸阳’。臂垂过膝，目有紫光”[7]。

李雄，巴氐人，李特第三子，成汉皇帝。“母罗氏，梦双虹自门升天，一虹中断，既而生**。后罗氏因汲水，忽然如寐，又梦大蛇绕其身，遂有孕，十四月而生雄。”[8]

慕容德，鲜卑人，南燕皇帝。“母公孙氏梦日入脐中，昼寝而生德。”[9]

拓跋珪，鲜卑人，北魏皇帝。“母曰献明贺皇后，初因迁徙，游于云泽，既而寝室，梦日出室内，寤而见光自牖属天，欻然有感。以建国三十四年七月七日，生太祖于参合陂北，其夜复有光明。”[10]

北方民族的统治者如此热衷于编造帝王符瑞神话，其原因在于这些民族的统治区域内，夷夏交织杂居，他们开始在中原地区建立政权，由于根基尚浅，便不得不以神话强化其地位。一方面，这些汉人已习以为常的模式会使汉人产生亲近感、信赖感；另一方面少数民族本信鬼神，其习较汉民更重，这些神话使他们对其主不得不更加顶礼膜拜，从而使统治者的政权力量得到神话的支持。

神话形式的仿造实际上也是内容的重演，一定的模式是依凭一定的内容而建立起来的，帝王神话袭用了远古先祖与图腾神话的外衣，使帝王本身跟神发生直接的联系。如果说远古先祖与图腾的神话是为树立氏族的宗神而使民众产生向心力的话，帝王的神话便是宣扬君权神授，宣告百姓理所当然要服从统治。北方少数民族政权的神话是对传统统治思想与方略的一种继承，显示出少数民族向共同文化的皈依。

这种广泛地对中原传统神话模式的采用与北方民族政权接受中原文化传统密切相关。这些神话无不取用纬书神话及《史记》《汉书》中的帝王神话模式，而这些著作多为北方诸政权的最高统治者所熟悉。赵翼于《廿二史札记》一书之“僭伪诸君有文学”章有这样的概括性说明：

《晋》载记诸僭伪之君，虽非中国人，亦多有文学。刘渊少好学，习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》，尤好《左氏春秋》、《孙吴兵法》、《史》、《汉》、诸子，无不综览。尝鄙隋、陆无武，绛、灌无文。一物不知，以为君子所耻。其子刘和，亦好学，习《毛诗》、《左氏春秋》、《郑氏易》。和弟宣师孙炎，沈精积思，不舍昼夜，尝读《汉书》，至萧何、邓禹传，未尝不反覆咏之。刘聪幼而聪悟，博士朱纪大奇之，年十四，究通经史，兼综百家之言，工草隶，善述文，著述怀诗百余篇，赋颂五十余篇。刘曜读书，志于广览，不精思章句，亦善属文，工草隶。小时避难，从崔岳质通疑滞。既即位，立太学于长乐宫，立小学于未央宫，简民间俊秀千五百人，选朝廷僧儒教之。慕容皝尚经学，善天文，继位后，立东庠于旧宫，赐大臣子弟为官学生，亲自临考，自造《太上章》，以代《急就》，又著《典诚》十五篇，以教胄子。慕容?亦博观图书，后慕容宝亦善属文，崇儒学。苻坚八岁，向其祖洪请师就学。洪曰：“汝氐人，乃求学耶？”及长，博学多才艺。既即位，一月三临太学，谓躬自奖励，庶周孔之微言不坠，诸非正道者悉屏之。自永嘉之乱，庠序无闻，至是学校渐兴。苻登长而折节，博览书传。姚兴为太子时，与范勖等讲经籍，不以兵难废业。时姜龛、淳于岐等，皆耆儒硕德，门徒各数百人，兴听政之暇，辄引龛等讲论。姚泓博学善谈论，尤好诗咏。王尚、段章以儒术，胡义周、夏侯稚以文学，皆尚游集。淳于岐疾，兴亲往问疾，拜于床下。李流少好学，李库才兼文武，曾举秀异科。沮渠蒙逊博涉群史，晓天文。赫连勃勃闻刘裕遣使来，预命皇甫徽为答书，默诵之，召裕使至前，口授舍人为书。裕见其文曰：“吾不如也。”此皆生子戎羌，以用武为急，而仍兼文学如此，人亦何可轻量哉！[11]

正是这种南北学术的交流使得南北神话日趋统一。关于帝王神话，南朝统治者所抛售的跟北朝统治者所抛售的十分相类，如出身之梦感，以及登基之符瑞，二者如出一辙。看看《南史》《北史》，这种情况便一目了然。

相同的模式生出共同的帝王符瑞，不同民族间的主流文化式样开始趋同。