中国佛教神话在唐代完成了它的神话体系，一个显著的标志是《法苑珠林》的问世。尽管佛教在印度就有一个自己的系统，但在没有中国化以前，这些东西对中国文化不可能有大的影响，故可置而不论。佛教神话发展到《法苑珠林》时代，我们就不可等闲视之了。

《法苑珠林》，唐道世撰。作为一部佛教类书，它是对传统佛教理论的一个总结，堪称中国佛教知识的百科全书。全书从《劫量》篇始至《传记》篇止，计一百篇，全面地阐述了佛教的基本常识。如果仅仅作为一般类书，它对神话学的影响就非常有限了。但是，《法苑珠林》不是这样的，它是以神话为中心去论证佛教所宣扬的一切都是天经地义、颠扑不破的。从神话学的意义来说，它不仅推出了精密的佛教神话体系，而且把大量的鬼魂神话、应验记以及护教神话熔于一炉，成为中国佛教神话的集大成之作。

《法苑珠林》最显著的特色是它的“感应缘”一项，它是大量的中国民间传说与文献资料的汇编，体现出佛教神话与中国神话的结合。它以中国固有的神话传说或者带有明显中国特色的佛教神话创作去证明佛门的种种教义的千真万确。试以卷五之《六道》篇为例：所论“人道”，有“述意”——阐述人道于佛门中的基本含义，“会名”——对人道名称的诠释，“住处”——佛教所认为的一人的活动区域，“业因”——述因何种因缘得生为人道中的种种不同苦乐，还有“贵贱”等基本概念，其“感应缘”部分则引《春秋演孔图》《吴越春秋》《河图玉版》《洪范五行传》《搜神记》中种种关于人的奇特神话和传说。传统的神话成为佛教教义的注脚。如果说《法苑珠林》的每一款论述的“述意”“会名”等是援引佛教的学说的话，那么“感应缘”中则基本是中国的神话，这些神话的主人公和发生的地点都在中国。这已充分说明佛教已于中国大地上生根开花。

我们再以《法苑珠林》卷七之“地狱部”来分析，其“会名”云：

问曰：云何名地狱耶？答曰：依《立世阿毗昙论》云：“梵名泥犁耶，以无戏乐故，又无喜乐故，又无行出故，又无福德故，又因不除离恶业故，故于中生。”复说：“此道于欲界中最为下劣，名曰非道，因是事故，故说地狱名泥犁耶。”

书中还广引诸说以诠释地狱的各种名称的由来，其说无不来自佛典。地狱本为佛“六道”说中的内容之一，在佛教神话体系中占据重要地位。它是佛教因果报应、生死轮回的神话学依据。地狱学说无论在外国还是在中国都有巨大影响。但在佛教传入前，中国尚无明确而系统的地狱神话。

至于说传统神话里也有善恶报应的内容，那也远比佛教神话单纯，不及佛教地狱神话内容复杂生动。《墨子·明鬼》记载着这样一个故事：周时有个诸侯叫杜伯，当时周宣王有个爱妃叫女鸠，女鸠看上了英俊的杜伯，便引诱他。杜伯不从，女鸠怀恨在心，便在宣王前说杜伯对她无礼。宣王不能明察，一怒之下，杀了杜伯。杜伯临死前发誓要报此仇。三年过去，宣王已忘此事。一天，宣王与诸侯大臣们出猎，忽见杜伯穿大红衣冠，持朱弓，挟彤矢，乘白马与素车而来，宣王中了杜伯一箭而死。这是为数不多的传统鬼魂神话之一，所述的报应与佛教的报应完全不同。传统神话里的阴间似乎没有一个管理机构，对人间的善恶行为没有一本清楚的“账簿”，善恶报应处在严重的“无政府状态”下，顶多是谁家仇恨谁家了，就像杜伯一样，受了冤枉还得自己去跟周王结这笔账。在佛家传入前的整个中国神话里，除了《楚辞·招魂》有段“幽都”的描述以及《山海经》中有关于“鬼所”的记载外，对于阴间世界实际上颇为迷茫。

佛教的传入使这种情况大为改观。地狱学说广被华夏吸收。固然佛典中对八大地狱的详细描述是中国地狱神话的直接蓝本，但民间的地狱神话并不直接从阅读佛典而来。以中国人为主人公魂游地狱所描述的地狱世界才是真正的中国化的产物，这些神话才是真正影响老百姓的精神食粮。《法苑珠林》“地狱部”之“感应缘”所引一系列的地狱故事，正是中国佛教的地狱神话的代表。如关于晋赵泰的故事：

晋赵泰，字文和，清河县贝丘人也，祖父京兆太守。泰郡举孝廉，公府辟不就，精习典籍，有誉乡里，尚晚乃膺仕，终于中散大夫。泰年三十五时，尝卒心痛，须臾而死。下尸于地，心暖不已，屈伸随人。留尸十日，平旦喉中有声如雨，俄而苏活。说初死之时，梦有一人来近心下。复有二人乘黄马，从者二人，夹扶泰掖，径将东行。不知可几里，至一大城，崔峞高峻，城色青黑状锡，将泰向城门入，经两重门，有瓦屋可数千间，男女大小亦数千人行列而立。吏著皂衣，有五六人，条疏姓字，云当以科呈府君。泰名在三十，须臾将泰与数千人男女一时俱进。府君西向坐，简视名簿讫，复遣泰南入黑门。有人著绛衣，坐大屋下，以次呼名，问生时所事，作何罪行，何福善，谛汝等辞以实言也。此恒遣六部使者常在人间疏记善恶，具有条状不可得虚。泰答父兄仕宦，皆二千石，我少在家修学而日无所事也，亦不犯恶。乃遣泰为水官监作，使将二千余人运沙裨岸，昼夜勤苦。后转泰水官都督，知诸狱事，给泰马兵，令案行地狱。所至诸狱，楚毒各殊。或针贯其舌，流血竟体；或披头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促，铁床铜柱，烧之洞然，驱迫此人抱卧其上，赴即焦烂，寻复还生；或炎炉巨镬，焚煮罪人，身首碎坠，随沸翻转，有鬼持叉侍于其侧，有三四百人，立于一面，次当入镬，相抱悲泣；或剑树高不知限量，根茎枝叶皆剑为之，人众相訾，自登自攀，若有欣竟，而身首割截，尺寸离断。泰见祖父母及二弟皆在此狱中，相见涕泣。泰出狱门，见有二人赍文书来语狱吏，言有三人，其家为其于塔寺中悬幡烧香，救解其罪，可出福舍。俄见三人自狱而出，已有自然衣服完整在身，南诣一门云名开光大舍。泰亦随入前，有大殿，珍宝珠饰，金光耀眼，金玉为床。见一神人姿容伟异，殊好非常，坐此座上，边有沙门立侍甚众，见府君来，恭敬作礼。泰问此是何人，府君致敬，吏曰：“号名世尊，度人之师，有愿令恶道中人皆出听经。”时云有百万九千人皆出地狱，入百里城，在此到者奉法众生也，行虽亏殆，尚当得度，故开经法，七日之中，随本所作善恶多少差次免脱。泰未出之顷，已见十人升虚而去。出此舍，复见一城，方二百余里，名为受变形城，地狱考治已毕者，当于此城更受变报。泰入其城，见有土瓦屋数千区，各有坊巷，正中有瓦屋，高壮栏槛，采饰有数百局。吏对校文书云：杀生者当作蜉蝣，朝生暮死；盗者当作猪羊，受人屠割；**逸者作鹤鹜獐麋；两舌者作鸱枭鸺鹠；捍债者为驴骡牛马。泰案行毕，还水官处。主者语泰：“卿是长者子，以何罪过而来在此？”泰答：“祖父兄弟皆是二千石，我举考公府辟不行，修志念善，不染众恶。”主者曰：“卿无罪过，故相使为水官都督，不尔与地狱中人无以异也。”泰问主者曰：“人有何行，死得乐报？”主者唯言奉法弟子精进持戒得乐报，无有谪罚也。泰复问曰：“人未事法时所行罪过，事法之后得除以不？”答曰：“皆除也。”语毕主者开藤箧，检泰年纪尚有余算三十年在，乃遣泰还。临别，主者曰：“已见地狱罪报如是，当告世人，皆令作善。善恶随人，其犹影响，可不慎乎！”时亲表内外候视泰五六十人，同闻泰说，泰自书记以示时人。时晋太始五年七月十三日也，乃为祖父母二弟延请僧众大设福会，皆命子孙改意奉法，课劝精进。时人闻泰死而复生，多见罪福，互来访问。时有太中大夫武城孙丰、关内侯常山郝伯平等十人，同集泰舍，款曲寻问，莫不惧然，皆即奉法也。[7]

这一故事同出于刘义庆的《幽明录》和王琰的《冥祥记》，《法苑珠林》引述于此去验证佛教地狱学说，可谓再恰当不过了。赵泰故事是现有的中国佛教最早的关于地狱的世俗神话。其地狱中的种种酷刑，皆为传统神话所未见，虽未完备地描述出佛典八大地狱的情状，但它的意义在于中国人坠入了印度人所设定的地狱格局中。这个故事的编制，巧妙地利用了“主者”指派赵泰为水官都督，知诸狱事，案行地狱，以一个中国人的目光，详细地描述了地狱酷刑及各种报应。赵泰被放回后，“自书记以示时人”。这个故事流传之广，远胜于佛典中的地狱说教，成为活的佛理教材。

《法苑珠林》就是这样以神话经纬起佛门教义，成为佛教神话中国化的典型代表。且不论“人道”中的种种纬书和传统神怪故事的引证，即使纯是“舶来品”的地狱也中国化了，如地狱中的职位之“府君”“都督”等称呼，显然是中国式的，其间关押的罪人，也是中国人，如赵泰的祖父母及二弟等。这样一来，印度传来的地狱仅成一个架子，其管理者与受罚者也大多是中国人。地狱神话从此在中国神话中不断发展壮大起来。

这些“感应缘”要是没有佛的教义这一系统的统率就是一盘散沙。严格地说，这些“感应缘”类的神话只是正宗的佛教神话系统的派生和衍化，“感应缘”是中国式的佛教神话，是佛教神话的枝叶。它的主干和体系在佛教中是一种固有的存在，它是中国佛教神话的酵母，这些使得《法苑珠林》给我们留下了一个完整的标本。

《劫量》《三界》《日月》等三篇是对佛教的宇宙观的描述，其中的四大部洲、须弥山、诸天在佛教神话中占有重要地位，它们是佛菩萨诸天神活动的重要场所。诸天经过道教的改造为中国神话中的主神设立了栖息之所，诸天王后来也成为中国神话天庭里的重要神灵。

卷五至卷七为“六道”神话，它是佛教人生观、伦理观和鬼神观的集中体现。六道即天道、人道、阿修罗道、饿鬼道、畜生道、地狱道。“六道”也称作“六趣”，是三界众生因行善恶不同而得不同报应所居的处所。其中地狱道、畜生道、饿鬼道为三恶道，是行大恶而招致的严酷报应；阿修罗道、人道与天道则为三善道，须行善方能转生于此。《大智度论》卷三十：“分别善恶，故有六道。善有上中下，故有三善道，天、人、阿修罗；恶有上中下，故为地狱、畜生、饿鬼道。”在这里除人之外的五类鬼神里，阿修罗是纯粹的外来神，后来在中国神话里影响不大，诸天神被改造了，饿鬼一道特指鬼魂因在生作恶遭饥饿折磨之一种，因中国佛教为死者设焰口仪轨[8]，流传颇广。人变畜生则在民间传说中广为流布，它是因果报应学说直观的体现。人对畜生的畜养有兴旺与不景之别，多被视为一种“还债”与“讨债”，所以人死变畜生的观念在人们心中根深蒂固。关于“六道”的神话后来几乎成为中国民间善恶伦理神话的基础，影响最为深远。

卷八至卷十七为诸佛与菩萨部。本来原始佛教是不承认佛菩萨为神灵的，小乘佛教认为他们不过是道行高的修行者，是师僧。但大乘佛教却与此完全不同，他们率先在印度煽起了佛菩萨崇拜的热潮，在他们心中，佛菩萨是救星，是神，对佛菩萨的崇拜就是播种福田。佛菩萨从一传入中国开始就是被当作神看待的。傅毅在回答汉明帝“夜梦金人”时便说“西方有神，名佛”。武帝时霍去病所得的西方祭天金人，也被视为大神人而立于甘泉宫奉祀。《法苑珠林》中的佛菩萨自然是被视为佛教的最高神灵的。他们非同寻常的业绩与不可思议的法力足以震撼每个信徒的心。《法苑珠林》主要叙述了释迦牟尼佛、弥陀佛、弥勒佛、普贤菩萨、观音菩萨的事迹。释迦牟尼“八相示现”的神话在书中得到大力阐发。佛菩萨在中国所显的种种神迹，使他们超越了印度狭小的区域，对人类世界产生了广泛的影响。佛菩萨的大慈大悲及赏善罚恶的举动使他们成为中国民间神话的重要角色。

卷十八、十九是关于法和僧的神话，皈依佛、皈依法、皈依僧的种种修行规范及种种神异，其强烈的神话色彩充分体现出神道设教的特色。

《法苑珠林》就是这样一部以佛教的体系神话为经、以辅教神话为纬所形成的一部佛教神话大典。它是佛教神话的本土化，也为中国佛教神话的体系化作出了贡献。因此，它是佛教神话在中国发展的总结。

佛教神话发展至此，作为一种宗教神话可谓已达巅峰。当它越出庙堂，在民间流行，在中国文化的各个领域中穿行时，它要经受剪裁分解的命运便不可避免了，而此后的佛教神话面目已大不同前，便是受到了中国文化进一步分解的缘故。当佛教神话日益中国化的时候，它就逐渐丧失了本来的面目。在《法苑珠林》里，佛教神话还初步保有其本来面目，而中国文化对佛教神话改造的态势已经摆出，这预示着在新一个时期里它将承受新的文化融合势力的更大压迫。