道教如果总是以推翻既存政权为目的，或者宣布王公贵族没有长生的资格，它的生存是艰难的，因为中国社会对于绞杀异端总是不遗余力，于是有些道教徒开始攀附王侯，其中动机一为生存，二为发展。作为在野的势力，不与正统结合，很难产生强大的影响力。

想作为社会正统思想的道教首先要把自己的兄弟痛骂一顿，让人觉得他们才是道教的正宗，并且无僭乱倾向，这样才会获得门阀士族和帝王的支持。丹鼎派的代表人物葛洪就是这样一位人物，他对“妖道”的斥责似乎比当权者的态度还要严厉，并对统治者禁**祀大加赞赏，极力称颂第五公诛除妖道，宋庐江罢绝山祭，文翁破水灵之庙，魏武禁**祀之俗。在讲到本道中的一些人物时，葛洪愤慨地说：

曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立亡，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……威倾邦君，势凌有司，亡命逋逃，因为窟薮。皆由官不纠治，以臻斯患，原其所由，可为叹息。[33]

葛洪站在门阀地主的立场上，一方面努力去维护社会秩序的稳定，另一方面以延年益寿投门阀士族所好，二者都是极得当权者欢心的。

丹鼎派不注重鬼神，他们虽也是神仙家的一支，却不像有些神仙家装神弄鬼，只相信靠勤修苦炼和真正的药剂与正确的服食方法才能成仙。他们追求的生命永恒不是凭空幻想，而是希望通过客观努力以达到目的，所以丹鼎派不可能建立起道教的神灵信仰体系。读葛洪的《抱朴子》，让人觉得仿佛是一个唯物论者在大批鬼神迷信，以《道意》篇为例，读后的感觉有点像王充的《论衡》。此篇列举了大量例子说明鬼神信仰的荒诞，并明确表示自己不信鬼神，他说：

余亲见所识者数人，了不奉神明，一生不祈祭，身享遐年，名位巍巍，子孙蕃昌，且富且贵也。唯余亦无事于斯，唯四时祀先人而已。曾所游历水陆万里，道侧房庙，固以百许，而往返经游，一无所过，而车马无倾覆之变，涉水无风波之异。屡值疫疠，当得药方之力，频冒矢石，幸无伤刺之患，益知鬼神之无能为也。[34]

基于这样一种认识，他明确提出各种妖道“皆宜在禁绝之列”。

这样一个不信鬼神的人为何编出了《神仙传》呢？《晋书》本传载葛洪著有《神仙》一书，《抱朴子·外篇》“自叙”云：“又撰俗所不列者，为《神仙传》十卷。”其说人皆信之。其实，有许多迹象说明葛洪对《神仙传》里的故事是不感兴趣的，《神仙传》里的许多东西跟《抱朴子》大异其趣，两者的内容不同，评价也截然不同，我们有理由怀疑《神仙传》并不全是葛洪所作。

试以李阿、李八百为例，道藏本《神仙传》里将李阿、李八百一分为二，而《道意》篇云：“吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。”显然，《抱朴子》里的李阿与李八百就是一个人。李家道即葛洪斥责的“妖道”，是禁绝的，李阿当然也是妖人，葛洪为什么要把他写进《神仙传》去加以弘扬呢？且李阿并非服食修炼的丹鼎一路，神通广大无比，与葛洪之道相去甚远。又《神仙传》中有班孟“能飞升终日，又能坐空虚之中与人言语，又能入地中”，此等荒唐语，岂葛洪能言？即使葛洪写过《神仙传》，今本《神仙传》也不全是他的作品了，肯定被后人塞进许多“私货”。

葛洪对于鬼神说半信半疑，像道书所载鬼神夺人命事，他竟说：“吾亦未审此事之有无也，然天道邈远，鬼神难明。”这样一个对鬼神持怀疑态度的人要建立一个鬼神体系似乎是件难事，故《枕中书》也只能是他人伪托其名了。

很明显，葛洪是站在门阀士族的立场上发言的，对于其他道教徒系的造反行为，他因为没有权力去处置而感到十分惋惜：“吾徒匹夫，虽见此理，不在其位，末如之何。”[35]要是他在位了，还不知要把那些“妖道”整出什么样子来呢！令人困惑的是，葛洪一生贫困，与士族并没有什么深厚的感情，他为什么要那么热心地为士族说话而大肆攻击在野的造反者呢？一个可能的答案是：他想去做官，只是没有成功。

如同南方的葛洪一样，北方的寇谦之也在大骂李家道及其种种叛逆行径。他说：“今世人恶，但作死事，修善者少。世间作伪，攻错经道，惑乱愚民。但言老君当治，李弘应出。天下纵横返（叛）逆者众，称名李弘，岁岁有之。其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语，愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。吾大恚怒……。我身宁可入此下俗臭肉、奴狗魍魉之中，作此恶逆者哉！”[36]可谓义愤填膺。

与葛洪不同的是，寇谦之虽斥责他人妖妄，自己却是抱住神话不放。他的神话有三方面值得注意：

第一，托言老君授诫改革天师道。《魏书·释老志》云：

谦之守志嵩岳，精专不懈，以神瑞二年十月乙卯，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，仙人玉女，左右侍卫，集止山顶，称太上老君。谓谦之曰：“往辛亥年，嵩岳镇灵集仙宫主，表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之位，赐汝《云中音诵新科之诫》二十卷。号曰‘并进’。”言：“吾此经诫，自天地开辟以来，不传于世，今运数应出。汝宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，岂有斯事。专以礼度为首，而加之以服食闭练。”

这一神话，体现了神话最基本的特性：自我权威的树立与面向对立面的攻击。寇谦之为树立自己的地位抬出了太上老君，对“三张伪法”的清理也是得到了老君的认可的，这个神话便同时具备了肯定与否定的功能。

在这个老君授法神话外，还有牧土上师李谱文转述老君玄孙令，授寇谦之统治区与经文。其实，寇谦之成为道长跟李弘应谶为王的神话的表现形式实在没有什么区别，都是托神灵之言去确立自己的地位。

第二，托神灵之口将自己置于帝王师的地位。当李谱文宣老君玄孙旨，并付与《录图真经》后，便要求寇谦之“辅佐北方泰平真君”。[37]这个“泰平真君”显然是迎合正蓬勃向上的北魏皇帝的口味而编造的。但寇谦之携带炮制好的《录图真经》去见魏太武帝拓跋焘，太武帝却不大相信此经有多大的奇妙处。幸得崔浩看中，为之吹捧云：“臣闻圣王受命，则有大应。而《河图》《洛书》，皆寄言于虫兽之文。未若今日人神接对，手笔粲然，辞旨深妙，自古无比。……今清德隐仙，不召自至。斯诚陛下侔迹轩黄，应天之符也。岂可以世俗常谈，而忽上灵之命？”[38]于是世祖大重之，终成帝王师。世祖讨赫连昌，问幽征于寇谦之，谦之说：“必克。陛下神武应期，天经下治，当以兵定九州，后文先武，以成太平真君。”[39]这些话真是摸准了世祖的心理，既将世祖推为“太平真君”，那他就是当然的“辅佐者”。他还要太武帝“登道坛，受符箓”，悉用道教礼仪。这些神话的功用明显与李家道大异其趣，一个跟朝廷分庭抗礼，一个则投靠朝廷，跻身于正统文化的行列。

第三，寇谦之对道家神话系统建设有一定贡献。据他托言出于上师李谱文的《录图真经》中有这样的神话世界图画：

又言二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。最高者无极至尊。次日大至真尊。次天覆地载阴阳真尊。次洪正真尊，姓赵名道隐，以殷时得道，牧土之师也。牧土之来，赤松、王乔之伦，及韩终、张安世、刘根、张陵，近世仙者，并为翼从。牧土命谦之为子，与群仙结为徒友。

从这一系统的结构来看，寇谦之似乎为了自己跟道教的高级神灵接脉而编造得十分生硬，除了赤松、王乔及张陵等仙众外，那一至尊、次三“真尊”后来在道教神话体系中不大听人说起了。那二仪三十六天虽有传统特色，实际上是受佛教的天国结构影响所致。为了表明道教高于佛教，他将佛安置在三十二天，说他是于西胡得道者，为延真宫主。真正对后代道教神话产生巨大影响的还是那位给寇谦之授经传令的太上老君，他是道教神宫里的真正主人，尽管其地位沉浮不定，后来的道教神系都不能舍老君而存在。寇谦之改革后的北方天师道神系在原五斗米道的“三官天地水崇祀”的基础上大大地跨进了一大步。道教徒已成功地跻身帝王师之列，可以较少受干扰地建设自己的神话体系了。

下面，我们来讨论道教神话系统的建设。

只有那些非“妖道”的道教派别才能从容地建构自己的神话，这是因为那些处于异端地位的教派的主要任务是求得生存地位。由于受到武装压制，所以他们也要组织武装，这样其神话必定寻求一种简约而有效的方式来实施抵抗，故李家道的神话主要是谶语式的天授王权说。张氏神话是为张角鸣冤的一种精神胜利。由于失去了深厚的教团的支持，这些神话不能产生恒久的影响，能赖一些典籍保存可谓幸运，它们显示出人们对当年的反叛英雄的追忆和敬仰。急就章式的神话是很难有生命力的，如寇谦之的无极至尊外加三位真尊，在他统治的教派里可以推行，要广行于民间还是困难的。北方道教神话影响最大的还是三官天地水和太上老君，建设道教神话颇有功效的还是南方的正统道教。

南方的道教搜罗各种原始古神和各种民间杂神，开始建立起一个庞大的道教鬼神体系。与北方依然崇奉太上老君不同，南方却将他搁置起来，不予以最高神位。个中缘由与葛洪有很大关系。本来至葛洪时，老子的身份已经被神化了，可葛洪却硬是把他回复到一个普通修行者。《神仙传》云：

老子者，名重耳，字伯阳，楚国苦县曲仁里人也。其母感大流星而有娠，虽受气天然，见于李家，犹以李为姓。或云老子先天地生；或云天之精魄，盖神灵之属；或云母怀之七十、二年乃生，生时剖母左腋而出，生而白首，故谓之老子；或云老子之母适至李树下而生老子，生而能言，指李树曰：以此为我姓；或云上三皇时为玄中法师，下三皇时为金阙帝君，伏羲时为郁华子，神农时为九灵老子，祝融时为广寿子，黄帝时为广成子，颛顼时为赤**，帝喾时为禄图子，尧时为务成子，舜时为尹寿子，夏禹时为真行子，殷汤时为锡则子，文王时为文邑先生，一云守藏史；或云在越为范蠡，在齐为鸱夷子，在吴为陶朱公。皆见于群书，不出神仙正经，未可据也。

葛稚川云：洪以为老子若是天之精神，当无世不出，俯尊就卑，委逸就劳，背清澄而入臭浊，弃天官而受人爵也。夫有天地则有道术，道术之士，何时暂乏？是以伏羲以来至于三代，显名道术，世世有之，何必常是老子也？皆由晚学之徒好奇尚异。苟欲推崇老子，故有此说。其实论之，老子盖得道之尤精者，非异类也。[40]

此传将老子的各种神话汇为一编以斥其谬，认为是“浅见道士欲以老子为神异，使后代学者从之”，并明确指出老子非异类，不过“得道之尤精者”。葛洪为什么反对神化老子呢？他说：“若谓老子是得道者，则人必勉力敬慕，若谓是神灵类，则非可学也。”原来他是为了鼓励更多的人去求仙学道。葛洪把老子树立为一个学道者的榜样，则使得神化老子的企图破产了。

当然，作为道教徒的葛洪不是无神论者，他对流行的老君神话及诸种道法不能悉数排斥。《神仙传》中排斥了各种老子传说，主要因不出“神仙正经”，所以他不承认，在神仙经传中有过的老君，他还是信从之。尤其是一些经图绘各种神灵的怪诞形象以供作法用，其中老君真形，他也大力宣传过。如修知吉凶道之“谛念老君真形”法，其老君真形为“姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，秀眉长五寸，耳长七寸，额有三理上下彻，足有八卦，以神龟为床，金楼玉堂，白银为阶，五色云为衣，重叠之冠，锋鋋之剑，从黄童百二十人，左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，前道十二穷奇，后从三十六辟邪，雷电在上，晃晃昱昱，此事出于仙经中也”[41]。但这只是一种道法，如存念谛想见此形象，则“年命延长，心如日月，无事不知也”[42]。即便此处是神仙，但也没有改变由人修炼而来的本质。所以真正的主神还得另起炉灶。

既已弃老子，南方的道教就要立刻变得没有主神了，这是需要赶快修补起来的大事。在托名葛洪的《枕中书》中，他们推出了元始天尊作为道教最高主神。关于这位元始天尊的出生情况，《枕中书》中这样写道：

昔二仪未分，溟涬鸿濛，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王，游乎其中。

显然，这元始天王已不再是老子，而是盘古的化身，他以开辟神话的身份成为道教的最高主宰。

梁陶弘景作《真灵位业图》，分道教神为七个层次，各层次的主神分别是：

第一阶位：上清虚皇道君应号元始天尊；

第二阶位：上清高圣太上玉晨玄皇大道君；

第三阶位：太极金阙帝君姓李；

第四阶位：太清太上老君；

第五阶位：九宫尚书张奉；

第六阶位：右禁郎定录真君中茅君；

第七阶位：鄷都北阴大帝。

这一谱系较为严整，从世界未形前的混沌之道到二仪区分，直至死亡世界的管理，都被神灵世界统治着。该神系的核心突出茅山上清道派的神灵及其教主，因而也不可能为各教派普遍认同，也不可能在民间广为流布。但这中间有三个要神值得注意：一是元始天尊，他在一个相当长的时间里是道教主神而无有改易，但向民间拓展无功；二是太上老君的地位下降成了一个引人注目的问题，但不可抹杀其存在成为不可改变的事实；三是酆都北阴大帝的出现使中国神话的地狱世界得到初步建设，他迅速突破宗教的藩篱而大踏步地走向民间。

尽管还有其他道教的神系存在，但都没有陶弘景的《真灵位业图》那样严整且影响深远。

南方贬老君的行为显然同北方天师道崇老君的行为形成鲜明对比。南北对峙的结果最终是北方统一了南方，使太上老君的地位更加高尊起来。加上传说老子姓李，跟唐王朝的帝王同姓，便激起了李氏集团以老子为祖的强烈愿望。

隋末的反抗运动，其口号还是多数袭用着古老的李家道的谶语，言“李氏将兴”，李密、李轨等都是扬言应谶为王而造反的，李氏作为一股反抗势力使隋统治者大为恼火。因此，有人建议隋炀帝“尽诛海内凡李姓者”[43]，可谓草木皆兵。李渊也是借助这一民间广泛传诵的“李氏将兴”之谶发难的，这一西汉末年李通所编之谶其影响何等深远！

楼观道道士岐晖依附李渊集团，积极为李渊得天下摇旗呐喊。《混元圣纪》卷八载大业年间，岐晖言：“天道将改，吾犹及之，不过数岁矣。或问曰：不知来者若何？曰：当有老君子孙治世。”岐晖曾发道士接应高祖兵，并称高祖为“真主”“真君”。《新唐书·高祖本纪》云，武德七年（624年），唐高祖幸终南山，谒楼观老子祠。楼观道得到了皇帝的护爱而于唐前期蓬勃发展。

李渊谒老子祠，并不是真正信教，他是扮出一副信教的模样去制造李氏家族的帝王神话。

“老君子孙”指谁？当然是李渊家族，但岐晖所言并非十分明确，到后来李渊作为老君子孙得天下的神话才明朗化了：

武德三年五月，晋州人吉善，行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：“谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。”高祖异之，乃立庙于其地。乾封元年三月二十日，追尊老君为太上元元皇帝，至永昌元年，却称老君，至神龙六年二月四日，依旧号太上元元皇帝，至天宝二年正月十五日，加太上元元皇帝号为大圣祖元元皇帝，八载六月十五日，加号为大圣祖大道元元皇帝，十三载二月七日，加号大圣高上大道金阙元元皇帝。[44]

先是老君认李氏为子孙，继而唐皇认其为“大圣祖”。在一连串的对老君的封号声中，可见出老子在唐王朝的宗教生活中的特殊地位。尽管唐王朝的政治神话不脱君权神授模式，但较之以往之托天神，李氏王朝托宗教教主之口，并自命为其子孙，是把本来已具备一些超验性的上帝天神弄得失去了普通意义。对此，宋儒曾有过尖锐批评。范祖禹曾说道：“唐祖老子，由妖人之言，而谄谀者附会之。高祖启其源，高宗、玄宗扇其风，遂用方士之言，而跻之于上帝。卑天诬祖，悖道甚矣。”[45]这种攻击虽有不同集团的利益冲突的意味，较之于抽象化的上帝，拿一个貌似实实在在的先祖去顶替最高神的地位，不能不说是神话的一大退步。它不仅伤害了老子已固有的神话形象，且对宗教神话的发展带来了不利因素，因为这样一个跟王朝命运紧紧绑在一起的大神，王朝崩溃了，他是免不了要一起殉葬的。后来老君的地位一落千丈，跟唐朝的几代皇帝妄加拔高是有密切关系的。一个随着政治权力走红的神话，虽然一时间大红大紫，但风潮一过就冷却下来，寿命不长。

然而，道教毕竟因为老子神话而走运了。一个在汉时作为异端的宗教，经过了漫长的世事沧桑终于走上了正统之位，全凭了老子神话与唐祖相合的奇功。武德八年（625年），李渊诏三教中以道教为先，儒教次之，佛教第三。后太宗、玄宗更进一步张大老君神性，道教几乎就成了唐代统治者的主导文化势力。

唐代的道教主神在《真神位业图》的基础上发生了变化，最突出的一点是所谓老子一气化三清，以老子统一了三清世界。元始天尊与太上老君的身份也得到了调和，以三清共为主神，此三清为玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清太上老君。此为三洞教主，均为道教最高神。这样，南北方道教的最高神得到了融合，太上老君与元始天尊同作最高神。

至此，道教神话发展的基本格局已经确立。它有着游移不定的主神，参照佛教的天堂和地狱神话构建了自己的天堂地狱，并广纳传统古神与诸种民间神于其中，而自编自创神灵的活动也从未止息，尤其是神仙故事编得灿烂迷人。到了唐代，道教的神话已建设为跟儒教神话、佛教神话三足鼎立的一支，是新神话的突出成就。

[1]　《汉书·五行志》，第1151页。

[2]　袁珂：《中国神话史》，第110—111页。

[3]　应劭：《风俗通义》序，文渊阁四库全书本，第0862册，第0351ab页。

[4]　《风俗通义》卷九，第0406b页。

[5]　《风俗通义》卷九，第0405a页。

[6]　《风俗通义》卷九，第0403d页。

[7]　《三国志·魏志·武帝纪》，“二十四史”（简体字本），中华书局，1999年，第3页。

[8]　《续高僧传》卷二十三，文渊阁四库全书本，第2060册，第630页。

[9]　张君房编：《云笈七签》卷一百十一，文渊阁四库全书本，第1061册，第0278c—0279a页。

[10]　《晋书·礼志》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第387页。

[11]　《广弘明集》卷十二，文渊阁四库全书本，第1048册，第0396d页。

[12]　《广弘明集》卷十二，文渊阁四库全书本，第1048册，第0396d页。

[13]　《宋书·高祖本纪》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第39页。

[14]　《魏书·肃宗纪》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第154页。

[15]　《旧唐书·太宗本纪》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第22页。

[16]　《晋书·孙恩传》，第1759页。

[17]　唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局，1983年，第210页。

[18]　任继愈主编：《中国道教史》，第66页。

[19]　《晋书·石季龙载记》，第1852页。

[20]　《晋书·周楚传》，第1048页。

[21]　《宋书·王玄谟传》，第1304—1305页。

[22]　《梁书·刘季连传》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第210页。

[23]　《隋书·炀帝纪》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年，第60页。

[24]　王明：《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年，第376页。

[25]　[日]小南一郎：《中国的神话传说与古小说》，第377页。

[26]　《太平广记》卷四，中华书局，1961年，第29页。

[27]　《太平广记》卷八，第53页。

[28]　《史记·封禅书》，第1188页。

[29]　《太平广记》卷九，第59—60页。

[30]　萧统编：《文选》卷二十一，上海书店影印清胡克家刻本，1988年，第294页。

[31]　《太平广记》卷八，第53页。

[32]　《太平广记》卷十一，第76—77页。

[33]　葛洪：《抱朴子·内篇》卷九“道意”，文渊阁四库全书本，第1059册，第0047d—0048a页。

[34]　《抱朴子·内篇》卷九“道意”，第0048b页。

[35]　《抱朴子·内篇》卷九“道意”，第0048a页。

[36]　任继愈主编：《中国道教史》，上海人民出版社，1990年，第204页。

[37]　《魏书·释老志》，第2028页。

[38]　《魏书·释老志》，第2029页。

[39]　《魏书·释老志》，第2029页。

[40]　《太平广记》卷一，第1页。

[41]　《抱朴子·内篇》卷十五“杂应”，第0047b—0087c页。

[42]　《抱朴子·内篇》卷十五“杂应”，第0047c页。

[43]　《资治通鉴》卷一百八十二，中华书局，1976年，第5695页。

[44]　王溥：《唐会要》卷五十“尊崇道教”，文渊阁四库全书本，第0606册，第0634a—0634b页。

[45]　朱熹等：《御批资治通鉴纲目》，文渊阁四库全书本，第0691册，第0019a页。