13.1 皇家祀典与“**祀”禁制

西汉时，《春秋》灾异说等种种动摇王朝的神话不是老百姓兴起来的，它的制造者和首播者主要是异端知识分子和怀有反汉之心的官僚。东汉的反王朝神话则主要来自民间，铺天盖地的太平道教徒多是贫苦民众，他们所信奉的太平谶言判了统治者的死刑。水能覆舟，民间神话便是覆舟的一股巨浪。

两汉的统治者只是到了不可收拾的地步才知道民间宗教与神话的厉害。两汉的最高统治者没有下达禁绝民间崇祀的诏令，但其统治集团的成员有觉察民间宗教与神话之可怕者，乃行禁令禁止。然民间宗教势力甚大，他们编造的神话又令禁祠之官僚胆寒。《汉书·五行志》：“（元帝）建昭五年，兖州刺史浩赏，禁民私所自立社。山阳橐茅乡社有大槐树，吏伐断之。其夜，树复立其故处。”注引臣瓒曰：“旧制二十五家为一社，而民或十家五家共为田社，是私社。”[1]说明西汉时百姓不唯公社是从，私自立社，建立自己的神灵保障体系。古社必有树。《白虎通》：“社稷所以有树何？尊而识之也，使民望见即敬之，又所以表功也。故《周官》曰：‘司徒班社而树之，各以土地所宜。’《尚书逸篇》曰：‘大社唯松，东社唯柏，南社唯梓，西社唯栗，北社唯槐。’”可见社树是社神的象征。浩赏伐了民私社中的槐树，意思很明显是要毁了私社，可这一举动遭到了民众的神话回击：那棵被伐断的槐树又自己站起来，立到原处。也就是说，私社不可毁！其威慑作用不可等闲视之。这事在当时一定产生过较大影响，人们信以为真，而写进了史书。既然私社不可禁，就只能容忍它的发展。东汉兴起的民间宗教与神话，是在西汉以来较为宽松的文化土壤里生长壮大起来的。

东汉时期，反宗教迷信的呼声高起来。王充《论衡》对于谶纬、仙道及种种符瑞灾异的流行神话进行了揭露，显示了高度的理性精神。王充的矛头所向，主要是统治者的神话，他对统治者虚妄的、自我粉饰的神话的批判是强有力的，如《龙虚》《指瑞》《道虚》等篇，把统治者所标榜的符瑞驳斥得不值一钱，在那神话气氛弥漫的岁月，确实表现出众人皆醉我独醒的批判精神。王充对“儒者”的行为表现出极大的不满。这些“儒者”是东汉谶纬学说的鼓吹者，是东汉的主流文化的代表。王充显然代表的是一种异端力量，它不是以异端神话对抗主流神话，而是直指主流神话的虚妄，如《论衡·奇怪》称：

儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒。卨母吞燕卵而生卨，故殷姓曰子。后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。《诗》曰：“不坼不副，是生后稷。”说者又曰：禹、卨逆生，闿母背而生。后稷顺生，不坼不副，不感动母体，故曰：“不坼不副。”逆生者子孙逆死，顺生者子孙顺之。故桀、纣诛死，赧王夺邑。言之有头足，故人信其说；明事以验证，故人然其文。谶书又言：尧母庆都野出，赤龙感己，遂生尧。《高祖本纪》言：刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时，雷电晦冥，太公往视，见蛟龙于上，己而有身，遂生高祖。其言神验，文又明著，世儒学者，莫谓不然。如实论之，虚妄言也。

这里连汉朝看家神话都否定掉了，谶纬渐失活力，与这种打击是密切相关的。

王充的这种连锅端的作风使得正统文人深表焦虑。东汉末年，民间信仰日起，而皇家神话一蹶不振，于是有人起来正本清源，这人是应劭。

袁珂先生说：“汉代末年，另有一部书，以辨风正俗为宗旨，也含有反对迷信虚妄的色彩，和《论衡》的性质略相近，只是态度比较温和，这就是应劭的《风俗通义》。”[2]在反对迷信上，二者有相近处，但其针对性完全不同。如果说王充针对的是王权神话，应劭的对象则恰恰是民间的信仰，并为统治者禁绝民间神信仰大造舆论。由此可见，应劭实际上是为日益破败的皇家祀典补漏拾遗，而对民间异端着力攘除，跟《论衡》的性质是不相近的。其序言称：

今王室大坏，九州幅裂，乱靡有定，生民无几，私惧后进，益以迷昧，聊以不才，举尔所知，方以类聚，凡一十卷，谓之《风俗通义》，言通于流俗之过谬，而事该之于义理也。风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也；俗者，含血之类，象之而生。故言语歌讴，异声鼓舞，动作殊形，或直或邪，或善或**也，圣人作而均齐之，咸归于正，圣人废则还其本俗。[3]

其救世之心颇强。就其内容看，应劭以强化传统神话和皇家祀典为核心，而对仙道及“**祀”大加挞伐。他将三皇五帝之制列于卷首《皇霸》篇的开头，其三皇说引纬书《春秋运斗枢》为正，以伏羲、女娲、神农为三皇，而五帝则称黄帝、颛顼、帝喾、帝尧和帝舜。按他的说法这是根据《易传》《礼记》《春秋》《国语》《太史公记》。这显然是错误的。《易传》里的五帝世系与此根本就不相同。应劭似乎不在意这些，而着力强调其在历史上的源头地位及在道德上的准绳地位。他的这次强化不仅仅为王朝立本，也是对于中华民族的共祖的再次确认，尤其是对《大戴礼记》五帝的认同，连同先于该书的《白虎通义》，把五帝的世系法典化了。在流传下来的不完整的本子里，我们还看到应劭整理出的祀典：先农、社神、稷神、灵星、灶神、风伯、雨师、桃梗、苇茭等，以及五岳四渎等山川之神，其中主体为儒典《周礼》《礼记》等所载，这就是他要“归之于正”的地方。而对于王朝的真正迷信，他却予以辩护，如：

武帝时迷于鬼神，尤信越巫，董仲舒数以为言。武帝欲验其道，令巫诅仲舒。仲舒朝服南面，诵咏经论，不能伤害，而巫者忽死。[4]

这就不是在破鬼神迷信，相反在宣扬鬼神迷信，只是越巫不正，而董仲舒为正，故正能克制不正，董仲舒战胜了越巫。这样，应劭的反神话迷信实际上是反民间的神话迷信，而不是“正宗”的神话迷信。由此可以看出应劭与王充的根本区别。

应该说，应劭在一定程度上揭露了民间信仰的荒诞，如所谓的李君神乃一农夫把一李核置于空桑中生出的李树，后人见桑中生李，转相告语以为神。有病目痛者息树荫下，言：李君，今我目愈，谢以一豚。其人之目后自愈。众人传得神乎其神，来树下车骑数千百，酒肉堆积如山，后来那农夫知道，大惊，说：“此有何神，乃我所种耳！”因此一把把那李树给砍了，[5]一下子戳穿了一场闹剧，这些都是有积极意义的。

应劭的真正目的还是担心这些民间的鬼神信仰所带来的政治上的影响和麻烦，所以为禁绝民间的鬼神信仰大造舆论。“城阳景王祠”条述朱虚侯刘章被文帝封为城阳王，死后立祠，民讴歌纷籍，言有神明，问祸福立应，历时甚久。然乐安太守陈蕃、济南相曹操“一切禁绝，肃然政清”。应劭表扬了他们，并说：“安有鬼神能为病者哉？”等到他本人做营陵令，决定禁绝对刘章的祭祀，乃移书为令曰：

到闻此俗，旧多**祀，靡财妨农，长乱积惑，其侈可忿，其愚可愍！昔仲尼不许子路之祷，晋悼不解桑林之祟，死生有命，吉凶由人。哀哉黔黎，渐染迷谬，岂乐也哉？莫之征耳。今条下禁，申约吏民，为陈利害，其有犯者，便收朝廷。[6]

这种对民间迷信禁绝含有多重意图，既有怜惜民财、驱除愚昧的用心，更有防止“长乱积惑”的目的。然而，不管应劭的用意何如，他禁绝民间崇祀的行为，开了用政治手段压制民间宗教的先河，对后代统治者管理民间宗教的政策产生深远影响。

自打东汉末年黄巾以宗教神话发动了一场大的变乱，统治者对民间的神灵信仰再也不敢掉以轻心了。民间的神话从此遭到了严厉的压制。

三国时期，黄巾起义大潮方过，各国统治者对民间信仰心有余悸，大都出台了禁绝民间信仰的诏令。

魏国禁“**祀”甚有力，曹操在做济南相时便“禁断**祀，奸宄逃窜，郡界肃然”[7]。文帝称帝后，也推行禁绝民间祭祀的措施。《三国志·魏志·文帝纪》：

（黄初五年）十二月，诏曰：“先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹，甚矣，其惑也！自今其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。”

这是最高当权者第一次向民间神灵宣战。文帝高张皇家祀典，而把“非祀之祭，巫祝之言”置于“左道”境地，民间宗教已处于非法状态，在高压之下了。封建皇帝的这一举措，是由黄巾大起义的历史教训造成的，他们想在文化世界里筑起一道屏障，防止异端神学冲垮皇家的神苑。文帝精当地概括了皇家祀典的基本内容：郊社、宗庙、三辰五行、名山大川。这是自原始社会以来，宗教神话积累成的皇家祀典的最后结晶，它经过反复过滤筛选在汉代已凝聚完毕，三国时的皇帝接过了这份遗产，世世代代往下传了，千余年里没有发生结构性的根本变化。皇家一旦有了自己恒定的神权体系，便不遗余力地维护它的权威，因而对异端便大开杀戒。

皇家祀典是儒家神学观的结晶，因为正统的神学实际上是儒家神学，它体现为皇家建立权威的根本目的，故禁绝**祀就要先树立儒家祖师爷的地位。汉光武帝、明帝早就对孔子礼拜有加，这一被异端神话冲得奄奄一息的孔圣人的神位在魏王统治期里再度兴起来了。所以魏文帝早在禁**祀诏令前就先行表彰孔子的大德，称孔子为“命世之大圣，亿载之师表”，并下令修孔子庙。文帝这样做，是为了纠正汉桓帝以来对老子崇祀的作风，他除规范了具体的皇家祀典外，更注重敬仰这一礼制的祖师孔子。尽管文帝说除了郊社、祖宗、三辰五行和名山大川外，余不在祀典者不得祭祀，可孔子总是例外。文帝诏告豫州刺史，不得重老子轻孔子：

老聃贤人，未宜先孔子。不知鲁郡为孔子立庙成未？汉桓帝不师圣法正，以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠（老子祠）之兴由桓帝……恐小人谓此为神，妄往祷祝，违反常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。[8]

这就是说，老子不能祭祀。这种前所未有的以政令的形式倡导一种信仰而禁绝另一种信仰的手法表现得如此明朗是前所未有的。

江东孙吴集团对民间宗教神话的压制与曹魏比毫不逊色。当年在顺帝时制《太平经》的术士于吉有一个自己的传承系统，虽然他的道书传播开去发生了惊天动地的事，可于吉道有一支没有直接参加黄巾，在汉末三国之际传入江东，于民间继续传播。其道长还是于吉，这显然不是顺帝时的那个于吉了，他当是袭于吉之号的另一位道长。在江东，于吉道称于君道。《三国志·孙策传》注引《江表传》云：

时有道士琅邪于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。策尝于郡城门楼上，集会诸将宾客，吉乃盛服杖小函，漆画之，名为仙人铧，趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者禁呵不能止。策即令收之。诸事之者，悉使妇女入见策母，请救之。母谓策曰：“于先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。”策曰：“此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也。”……即催斩之，悬首于市。诸事之者，尚不谓其死，而云尸解焉，复祭祀求福。

于君道不仅仅为贫苦大众信奉，于吉一出现，孙策部下有三分之二将领都奔去拜迎了，而把孙策扔在楼上不管。这样，统治者的权威遭到了极大的挑战，所以他们要迫害于吉。孙策杀于吉，一不是因为迷信耗了钱财，二不是符水治病害了人命，纯粹是为了铲除其政治统治的精神威胁，“此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也”，这是于吉被杀的根本原因。于君道的力量已足够摧垮君臣之礼，成了危害政权统治的重要力量。孙策杀于吉，纯粹是一种政治行为。

然而，江东不可能凭借武力压制住于君道，孙策的行为大不得人心。人们以神话来给孙策以反击。于吉不死的神话，与其说是人们对于吉的怀念，不如说是对孙策的抗议。对教主的迫害往往会激起更大的宗教风潮。耶稣被钉死在十字架上以后，人们都传说他复活了，这似乎是蒙难宗教主的共同神话模式。这种神话会推进其宗教的继续发展。而宗教越是发展，这种神话就越是成长壮大。关于于吉不死的神话，在《洞仙传》里发展成这样了：

于吉者，瑯琊人也。……孙策平江东，进袭会稽，见士民皆呼吉为于郎，事之如神。策召吉为客在军中，将士多疫病，请吉水喷漱辄差。策将兵数万人，欲迎献帝讨曹公，使吉占风色，每有神验。将士咸崇仰吉，且先拜吉后朝策。策见将士多在吉所，因怒曰：“吾不如于君耶？”乃收吉，责数吉曰：“天久旱，水道不通。君不同人忧，安坐船中作鬼态，束吾将士，败吾部曲，今当相除。”即缚吉，暴使请雨，若能感天，令日中大雨者，当相原，不尔加诛。俄而云兴雨注，至中漂没。将士共贺吉。策遂杀之。将士涕泣收葬。明旦往视，失尸。策大怆恨，从此常见吉在其前后。策寻为伏客所伤。照镜，见吉在镜中，因掊镜大叫，胸创裂而死。世中犹有事于君道者。[9]

《洞仙传》一书，《旧唐书·经籍志》录为六朝见素子撰，今佚，《云笈七签》中录存有两卷。在《洞仙传》中，关于于吉的故事与《江表传》比又有很大发展，首先是于吉的神通更为广大，能呼风唤雨，感天动地，以至将士要先拜吉，后朝策。于吉死后，孙策遭恶报而死，这是《洞仙传》神话发展最引人入胜的地方。它在警告统治者，于君道是不能禁止的，于吉也是杀不得的，在神话里，惩罚于吉的孙策得到了严厉的惩罚。

这是一个有代表性的民间神话，表现出于君道跟统治集团间的尖锐对抗。表面看，这是于君道的胜利，但实际上，在这神话的背后，却是于君道遭到血腥镇压的事实：于吉被杀了，他不能复生。于君道遭到重创，面对政治压迫无可奈何，于是产生出神话的反抗，这是对孙策暴行的控诉，但这些不能从根本上改变统治集团扼杀民间宗教与神话的态度。我们发现，自三国始，民众以宗教和神话向统治者挑战的情况愈来愈多，统治者对民间宗教和神话的压迫也愈来愈重。

西晋时期，统治者对民间宗教也极力压制，而竭尽全力扶植皇家祀典。晋武帝司马炎上台后强化了皇家祀典中的上帝、天地、先祖与山川之位。孔子的地位在祀典中也进一步突出，魏晋时都以太牢礼祠孔子并以颜回配之。魏晋以来，《周礼》中的祀典增加了孔子席位是一重大事件。泰始元年（265年）十二月，武帝诏曰：

昔圣帝明王修五岳四渎，名山川泽，各有定制，所以报阴阳之功故也。然以道莅天下者，其鬼不神，其神不伤人，故祝史荐而无愧词，是以其人敬慎幽冥而**祀不作。末世信道不笃，僭礼渎神，纵欲祈请，曾不敬而远之，徒偷以求幸，妖妄相煽，舍正为邪，故魏朝疾之。其按旧礼具为之制，使功著于人者必有其报，而妖**之鬼不乱其间。[10]

此诏道出了司马炎承袭魏文帝的作风，对**祀采取决断措施的态度。泰始二年（266年），有司奏春分祠厉殃及禳祠，司马炎以为不在祀典，故除之。又使官员到四方巡省风俗，除去不在祀典的祭礼。司马炎这样关心民间神俗，其意在于防止民间可能出现的反叛情绪，因为反叛情绪在宗教神话中最易表现。

晋朝的官员也紧密配合皇家行动，一齐绞杀异端文化与反抗苗子。晋武帝咸宁二年（276年），“道士陈瑞以左道惑众，自号天师，徒附数千，积有年岁，为益州刺史王濬诛灭”[11]。又太和元年（366年），“彭城道士卢悚自号大道祭酒，以邪术惑众，聚合徒党，向晨攻广汉门，云迎海西公。殿中桓秘等觉知，与战，寻并诛”[12]。由宗教发展成武装反叛，这是西汉以来，异端神话发展的逻辑。流行于民间的宗教要么归附于朝廷，要么作为一种异端必然走向反叛，因而也带来了空前的压制。

南北朝至隋唐，禁**祀诏令不断，刘宋高祖永初二年（421年）诏：

**祠惑民费财，前典所绝，可并下在所除诸房庙，其先贤及以勋德立祠者，不在此例。[13]

这是一场对民间信仰的大整顿。当年，连蒋子文在内的杂祠皆被毁弃。

鲜卑族建立的北魏政权接受了汉族文化，他们不仅逐渐建立了跟南朝皇家相近的天地祀礼，还接受了魏晋以来所谓禁**祀的信仰政策。北魏神龟二年（519年）十二月，肃宗发布除**祀，焚诸杂神之诏令。[14]北魏本有自己的神灵系统，入主中原以来，先是参用华夏古礼，然其旧俗甚重，神系芜杂，到太武帝时才予以整顿，除群小神杂神，而祀典合于中土了。

唐朝一统天下，然忧宗教信仰混乱，对民间宗教也大举压制。武德九年（626年），太宗诏曰：“私家不得辄立妖神，妄设**祀，非礼祠祷，一皆禁绝。”[15]自此，历代皇家统治把正祀典与禁**祀作为神权统治的两项并行措施。

三国时期开始的**祀禁制一直贯穿整个封建社会。这说明旧神话时代结束后，统治者的神话也难以统摄民心，统治者欲占有神权，剥夺民众跟神灵的直接联系。这一举动必将引起更大的反抗，使统治者与民众之间的对立加剧，因而“左道惑众”便防不胜防。禁制是如此严酷，**祀却屡禁不止，这是因为神话是不可能用武力扑灭的。

统治者跟大众在宗教神话中对垒，使自己的神话日趋整一。他们的神话准绳是儒家的神话，这不仅仅因为孔子被列入祀典而被神化，更重要的是，所谓天地、社稷、先祖及日月星辰与山川之祀礼均来自儒家经典，如《周礼》《尚书》《礼记》，所以，几千年来统治社会的主流神话是儒家神话。

但这种核心神话却是干瘪的，它依赖政权而推行，凭借制度以生存。儒家神话虽然借此获得能量，但又由于制度化限制而趋于僵化。皇家祀典过分强调其仪式，反使其神话难以奔放，而权威性的崇高地位使其神话失去发展机制。统治者对祀典的专有则进一步使得神话失去了发展的土壤，他们不让民众参与祀典，而对最高神的祭祀往往鬼鬼祟祟，好像上帝在跟皇帝密谈，如历代帝王的封禅之礼。这不仅使大众对上帝彻底失望，也把统治集团中的一般成员当作了局外人。儒家的骨干神话最终还落在自然神的层面上，只作为一个套在皇家政权身上僵硬的外壳，本身没有衍化为活生生的故事传扬于口头。这样，皇家祀典的神话没有能力抵抗活泼有力的民间神话的侵袭，因而只能借助政权力量采取行政和武力的方式对民间信仰与神话进行压制。在过去的岁月里，真正能够对抗神话的同样只能是神话，行政方式的干预只能激起民间神话进一步蔓延发展，民间宗教信仰也日益兴盛。

统治者的神话与民间神话在分向发展中出现了一冷一热的现象，皇家的神坛相对冷落，而民间神系日趋丰富。民间神话的壮大，是中国后期神话的一个显著特点，它的强劲力度正是在高压下酝酿而成的。民间神话与皇家神话的对峙，是魏晋南北朝至隋唐神话发展的重要内容。

道教的神话是这一时期神话中的重要组成部分，无论在民间还是在宫廷，它的力量都不可低估。但是，受黄巾起义的影响，它一直遭到压制而被置于异端地位，相对于皇家祀典，它明显是在野的神话。道家神话在发展中呈现出如下三个显著特点：一、继续高扬黄巾起义造反旗帜，以神话导入武装斗争；二、以神仙家的神话传说作消极反抗，以蔑视动摇正统的价值观念，取得文化上的胜利；三、投靠皇家势力，力争正统地位，把自家的神话系统建设起来。从魏晋到隋唐，道教神话就走着这样的路程，它们在夹缝里生存。