然而，汉王朝的分裂势力也同样强大，由于汉初采用分封制，地方割据反叛反比秦厉害，同姓王异姓王之谋反此起彼伏。地方分裂势力对文化一统总是采取抵制态度。多元的文化欲求与独尊的中央文化间遂产生冲突，一种反一统的舆论在汉代滋长着。《淮南子》就是这种文化的体现。

淮南王刘安甚有才华，然有反心。其父厉王刘长为高帝少子，封淮南王。然厉王刘长骄横，“废先帝法，不听天子诏，居处无度，为黄屋盖乘舆，出入拟天子，擅为法令，不用汉法”[39]。被废，绝食死。刘安被封王后，得武帝喜爱。一日入朝，武安侯田蚡与语曰：“方今上无太子，大王亲高皇帝孙，行仁义，天下莫不闻。即宫车一日晏驾，非大王当谁立者？”[40]这番不负责任的恭维使刘安大喜过望。回国后，不仅蓄积军事实力，并交结诸侯，以备一旦有变，即可振臂一呼，群起响应，同时召集门客，著书立说，为其得势大造舆论。

针对武帝“总远方，一统类”[41]的主张，刘安虽表面上附和着要“齐俗”，而实际上却抵制“一统类”的方针，他说：

柱不可以摘齿，筐不可以持屋；马不可以服重，牛不可以追速；铅不可以为刀，铜不可以为弩；铁不可以为舟，木不可以为釜；各用之于其所适，施之于其所宜，即万物一齐而无由相过。[42]

百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治。[43]

显然，刘安不想同一而求其殊异，是为地方势力的发展摇旗呐喊。武帝对此表现出高度警惕，诏曰：“日者淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，怵于邪说，而造篡弑，此朕之不德。”[44]造《淮南子》在一定程度上是刘安被杀的重要原因。因为刘安想着以一部《淮南子》去统摄人心，他在反对一统的同时，不太含蓄地自夸其德，并借古例说明方国可服大国。如《泰族训》：

所谓有天下者，非谓其履势位、受传籍、称尊号也，言运天下之力而得天下之心。纣之地，左东海，右流沙，前交趾，后幽都，师起容关，至浦水，士亿有余万，然皆倒矢而射，傍戟而战。武王左操黄钺，右执白旄，以麾之，则瓦解而走，遂土崩而下。纣有南面之名，而无一人之誉，此失天下也。故桀、纣不为王，汤、武不为放。周处鄷镐之地，方不过百里，而誓纣牧之野，入据殷国，朝成汤之庙，表商容之间，封比干之墓，解箕子之囚，乃折枹毁鼓，偃五兵，纵牛马，搢笏而朝天下，百姓歌讴而乐之，诸侯执禽而朝之，得民心也。

很明显，他是自比居地不过百里的周，搞的是影射史学，其夺天下之心暴露无遗。武帝不傻，当然知道刘安的企图，因而要治他的罪。《淮南子》是一部以讲哲学为幌子的反书。

《淮南子》神话与正统神话的对抗性也有表现。作者承认太一的主宰地位，但在阐述万物生成的时候，其创世神话总是讲二皇、二神，以此破一统独尊。如：

泰古二皇，得道之柄，立于中央；神与化游，以抚四方。[45]

淮南神话的显著特点实际上将太一悬空，构成了一个与太一、五帝、后土最高神系不同的系统，这是一个明显与中央神话对垒的神话体系。

武帝时的五帝系统中，独尊赤帝与黄帝。《淮南子》在敷衍五帝五神的传统神话的同时，却标举伏羲、女娲神话。《览冥训》在叙述修“伏羲氏之迹而反五帝之道”后并称“伏羲、女娲不设法度，而以至德遗于后世”。这是中国神话第一次见诸文字的女娲伏羲并称。女娲伏羲单个的传说也在《淮南子》多见，如著名的女娲补天的神话就见之于《淮南子·览冥训》之中。女娲伏羲这对古老的神话先祖因不合于五德转移学说均被排斥在正统的神话体系之外，而反为地方势力所崇奉。在《淮南子》里，女娲伏羲的弘扬是与炎黄神话的高涨相对立的。反五帝之道而修伏羲氏之迹是以一种神话表现出来的儒道之争和异端与正统之争。

女娲伏羲的创世伟绩实际上就是“二皇”“二神”经天营地的人格化。从西汉到东汉，伏羲女娲等神在地方上蔓延着。山东、河南、四川等地大量的画像石、画像砖上的女娲伏羲像（附图6）就是明证。王延寿游鲁，见灵光殿壁画“伏羲鳞身，女娲蛇躯”。女娲伏羲人首蛇身而交尾之图成为地方神话的普遍主题，而这一浪潮不会突如其来，它与西汉时期《淮南子》的鼓吹有着直接联系。

《淮南子》中的二皇或者二神为“阴阳”二神，阴与阳于天道中又表现为日与月，“日者阳之主”“月者阴之宗”，[47]而汉代伏羲女娲图多是伏羲捧日，女娲捧月，则《淮南子》二皇显然是指伏羲女娲。然而，最高神是谁得禀明皇上，得其认可后方得承认，否则便是邪说，“妄作妖言”。[48]伏羲女娲二祖未得皇家承认，故二先祖不得列入史传，也不得享受祭礼，成了典型的在野神灵。但他们在民间有巨大影响，成为跟炎黄二帝相对峙的民间先祖神话的主角。

汉代中央神话对地方神话除了排斥打击，也有利用整理者。武帝时的太一神话就是从地方崇拜上升到中央神坛去的。

长沙为楚故地，它的神话也是独特的。见诸文字的记载今已难得，然考古发现却丰富多彩。吴芮是刘邦初封的七个异姓王之一，较长时间保持地方安定，并效忠朝廷，未被清洗。为了加强对这些封国的监控，朝廷往往置派有力的丞相以扶持为名，以监督为实。轪侯就是封于南方而为长沙国丞相的诸侯之一，著名的长沙马王堆汉墓就是轪侯家族的墓葬。[49]

从三座墓葬出土文物的纹饰之飞扬情态可见出对楚文化的直接继承，具有强烈的浪漫色彩。一号墓的“非衣”帛画（附图13），是古神话的一次直观再现，得到了神话学和历史学研究者的高度重视。然关于帛画中的神话内容，则争论不休，未得一致见解。许多人力图从此画中找出中国神话的共同法则，这种努力是徒劳的。它不仅不能代表整个中国神话的观念，也不能代表汉代的神话观。因为它只是一个地域里流布的神话，纵然跟整体神话有些联系，但它并不能代表主流神话。汉代的主流神话在《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》中，汉帛画的神话应界定为汉王朝所属长沙国区域里的区域神话。它的一些内容进入了国家神话，一些内容则没有被采用，所以国家档案里便查不出根据了。这就是我们不能完全理解帛画的原因。

帛画神话应以帛画为本，因为它是长沙神话的直观呈现，不能拿它强行与文学记载比合。

一号墓“非衣”帛画神话分四个层次。

第一层为天国世界，主角为日月神，其内容来自《山海经》和《楚辞》，如日中有鸟、月中有蟾蜍等，都在天国的图画中得到展示。至于中央天神为谁，称烛龙称女娲称伏羲称羲和者不一而足，皆似是而非。案此神当为太一。在楚国，太一是最高主宰。早在汉人为太一建畤而郊祀之前，楚人就奉祀太一为主神，并形于图画之中。如楚帛画有绘如钟表的图式，中间起表针作用的便是太一。[50]汉马王堆帛画还有另外一幅神祇图，图中央鹿角状神人腋下书一“社”字，则此神当为社神。又该神头侧东书“大（太）一将行□□□……神从之以……”的字样，此神似乎又是太一。该图西侧近边缘处自南至北书有通栏文字一行，当属该图的整体说明，其残存文字有：“……将（？）奉弓，禹（？）先行，……莫敢我乡（向），百兵莫敢我……”等等[51]。这儿的社似乎还是禹，文字中有“禹先行”，又有“太一将行”。禹、社、太一，在长沙国里身份好像是同一的。一号墓“非衣”上的天神也当是太一、社、禹的混合体，他身上绕着龙，当是句龙，即社，即禹，那就是太一，与其他几幅帛画中的主角同质。对朝廷忠心耿耿的长沙国的主神便与国家主神合拍。

第二层为半空中的墓主人升天图。一般认为，中间为轪侯利苍妻及其侍女，她们乘龙在凤鸟导引下直奔天国。

第三层为人间生活。

第四层为地下画面，似一鳖鱼在托着大地，其中尚有长鱼及怪兽各二。地下部分所占比重不大，它说明了我国古代关于地狱的神话并不发达。人们早早地勾勒了天国的灿烂图画，而对阴曹地府的情形十分模糊。在佛教地狱观念尚未传入前，中国的地狱神话尚十分幼稚。

这种四层面的宇庙结构是在楚神话影响下，在汉长沙国形成的一种神话样式。关于日月神话，它承先启后构成了中国神话中的基本格局；关于升天，它是战国以来求仙风潮的发展，其中虽无方相氏打鬼的内容，但却是汉代墓室画的一个普遍主题。

马王堆神话虽只是一地神话，但有强大的渗透力。首先是其主神太一最后登上了国家神坛的最高位置。在汉王朝尚对主神莫知所从的情况下，长沙国神话中最高主宰已安排得稳妥得体。这样一种自成体系的文化，若是其主如淮南王刘安，则必遭拒斥，然吴芮及其所传数代长沙王，均忠于朝廷，故甚得颂赞。高祖时所封异姓王，唯吴芮忠诚无叛。《汉书·韩彭英卢吴传赞》曰：“昔高祖定天下，功臣异姓而王者八国，张耳、吴芮、彭越、黥布、臧荣、卢绾与两韩信，皆徼一时之权变，以诈力成功，咸得裂土，南面称孤。见疑强大，怀不自安，事穷势迫，卒谋叛逆，终于灭亡。……唯吴芮之起，不失正道，故能传号五世，以无嗣绝，庆流支庶，有以矣夫，著于甲令而称忠也。”长沙国在一个相对平稳的环境中发展，不像其他异姓王忙于争权篡位，文化也获健康成长。其他异姓王虽勇猛无比，然于文化无建树，远不如长沙国的影响大。贾谊来长沙为傅，回去又向文帝谈鬼神，必然将长沙国的文化带回了中央，长沙国神话的一部分在主流神话中生根，产生了深远的影响。

淮南国和长沙国是两种不同的地方神话，由于淮南王和长沙王对待中央是两种截然不同的态度，故其神话也是两种不同的命运。