周代的神系中实际上蕴含着神话破产的因素：对天命的怀疑使天神失去了绝对权威；领主制封建社会制度促进了生产的发展，必然会进一步造成生产关系的改变，诸侯对土地的拥有已埋下了分裂的根子，国家社制即将失去根本地位；强大的诸侯将对周之先王失去兴趣，是以人鬼也不再具有慑服人心的力量。

社会生产的发展是意识形态变更的原动力，西周时期，社会生产方式发生了很大变化，极大地影响了神话与神崇拜的发展。周初行劳役地租制，天子和诸侯有大量的公田，名义上是天子诸侯耕作这些土地，实际上为农夫代耕。周统治者还鼓励农夫开辟私田，《诗经·噫嘻》：“骏发尔私，终三十里。”私田的规模不小，逐渐形成对公田的冲击，使公田逐渐荒芜，这样便给统治者的财产来源造成威胁，他们必须寻求新的财政来源，而这种来源不外是从诸侯和庶民那里掠夺。周厉王时好利，用荣夷公。既然公田收入已近枯竭，只好对占有资产者征以租税了。厉王好利具体过程不详，但从大夫芮良夫的谏词里能看出这场“好利”实际上是一场租税制度的改革，它是以征收财产租税取代公社制下的劳役地租制。芮良夫说：“夫利，百物之所生也。天地之所载也，而有专之，其害多矣。天地百物皆将取焉，何可专焉？所怒甚多，而不备大难。……夫王人者，将导利而布之上下者也。”[6]应该看到，面对这场新的经济运动，厉王与芮良夫是各居于不同的立场上而行事的。芮良夫以财利为百物所生、天地所载来反对国王对土地财产的独专，厉王则是面对这一事实而对财产征以重利。厉王采取了严酷的专制统治，结果众叛亲离，身败名裂。这说明以专制来推行经济改革自古以来都不会成功。应该说，厉王是采用了一项新的经济措施，最终因阻力过大而失败。至宣王遂废除公田制，农村公社在王畿内首先崩溃。土地所有制的变革，使与之相关的社制必然发生变化，周王和诸侯的两级社制在土地广泛私有化的情况下已不适应这种新的情况了，变革震**势所难免。

自夷、厉至宣王这一段时期，是一个动**的年代，它是西周由繁盛走向衰落的阶段，周初建立的制度这么快已不适应社会的变化，统治者不得不借助天的神威来维持这种局面，于是，天命的神话又一次大蔓延。但是，它得到了一个同样的回报：以天命的神话反击国王的暴虐，二者发生尖锐冲突。

《国语·周语》：“厉王虐，国人谤王。邵公告曰：‘民不堪命矣。’王怒，得卫巫使监谤者，以告则杀之。”对此，郭沫若有这样的分析：

且看他用的是巫，而且用的是卫巫，卫是殷之旧地，这很明显地表明厉王是怎样的依赖神祇。王者的暴虐是得到神权的保证的，王者的屠杀谤者自然是“恭行天罚”。王者在政治上的责任可以说是让天来担任了。[7]

人们觉得上天不公，不能赏善罚恶，于是对天命上帝怨声载道，遂有《板》《**》之怒。《板》有：

上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远……敬天之怒，无敢戏豫。敬天之谕，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。

由《板》我们可以想到神话的禁忌功能。上帝成为王权的保障，也对国王的行为进行监视。尽管诗人对上帝的不公表示不满，但还是警告国王不要“戏豫”“驰驱”，因为昊天还是明正的，他正注视着你的一举一动。这是臣子所作的规劝厉王的诗，臣下是在反其道而行之，拿神话来对付国王，企图以怨怒讽刺达到改变国王行为方式的目的。

《**》则在借骂上帝来骂国王了，语言更加尖锐：

****上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生蒸民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终。

上帝的威严已消失殆尽，他同国王一起从神圣的殿堂上栽了下来。当然，国王还是要去树立上帝的权威的，如宣王还曾宣扬过一阵子天的思想，但似乎大势已去，昊天上帝在西周已失去了炫目的色彩。

与天命没落相伴随，神职人员的地位也每况愈下。《国语·楚语》中观射父在回想当年巫祝的辉煌时代时感慨万千。当年的巫有何等的荣耀呢？观射父说：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能斋肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、斋敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋挈之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。[8]

觋巫祝宗为神职之官，在神治时代，他们具有崇高的地位，在神权与政权叠合的时代，他们依然很有光彩。据说少皞氏衰后，九黎乱德，以至民神杂糅，不可方物。民渎斋盟，无有威严；神狎民则，不蠲其为。打乱了民神异业的秩序即意味着破坏了巫史的特权。颛顼绝地天通，恢复了旧有的民神异业局面，并命重、黎为天地之官，为两大巫史家族，至于尧舜夏商，重黎氏享有尊位，典天地之礼。至周，有程伯休父是重、黎的后代。这天地之官仅在西周前一段时间还在行天地官之职，但“当宣王时，失其官守，而为司马氏”。这就是说，作为神职的天地之官大势已去，后仅为文史星历之类，卜祝之属，也是“主上所戏弄，倡优所畜，流俗所轻”了。神职官员地位的低落，正反映出神权地位的日趋下降。其中一个具有里程碑似的标志就是周宣王时重、黎氏失其官守，作为神职的天地之官被取消，使三位一体的神系处于风雨飘摇的境地。以往能左右国王的巫祝失势正意味着神权与政权的分离，由于政权高于神权，神权处于从属地位，故从奴隶制到封建制是一个政权与神权逐渐分离的过程。奴隶社会神权与政权的高度叠合，即天人合一、神人相通，至封建社会即发生改变，出现天人相分、神人异业之说。观射父所说的远古“民神异业”实际上并不符合远古神人关系的实情，越是古远，神人关系越是亲近，他们的相分是后来的事。观射父这样讲，不过是力图恢复他们失去的辉煌地位而已。

人对神的关系由于天道的衰落出现了新的变化。往昔的神人合一从整体上是人隶属于神，人受着神的统治；西周后期到春秋战国时代，人本主义精神高涨，天道远，人道迩，政治家把人看得高于一切，以至于后来出现“人定胜天”和“民为贵，社稷次之”的光辉论点。在这样一个整体形势下，作为王权象征的社稷之神的地位也受到了前所未有的挑战。

《周礼·春官》：“以血祭祭社稷。”它是商代人祭野蛮风习的延续，只是周代的人祭之风远不如殷商之盛。宣王以后出现的人祭则遭到广泛的指责和批判。《左传·僖公十九年》：

宋人执滕宣公。夏，宋公使郑文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：“古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？齐桓公存三亡国以属诸侯，义士犹曰薄德。今一会而虐二国之君，又用诸**昏之鬼，将以求霸，不亦难乎？得死为幸。”[9]

祭社神不过为了人的福利而已，人是神的主人，社则是次要一等的，这就是“民为贵，社稷次之”的思想。

西周后期至春秋战国对社神多不敬重了。如《左传·成公十三年》载：“公及诸侯朝王，遂从刘康公、成肃公会晋侯伐秦。成子受脤（社肉）于社，不敬。”

这种不敬与社神的地位变化有关系，它逐渐不再只是王权的象征，因为后来社庙降为娱乐场所。《墨子·明鬼》：“燕之有祖，当齐之社稷、宋之有桑林、楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”这就难怪庄公要入齐观社，曹刿要谏止了，但庄公不听，还是去了，因为那里很热闹浪漫[10]。

从诸侯争霸到大夫专权，社祀成为一个对天子与诸侯进行挑战的手段。《左传》记载了许多诸侯僭用天子祀社“用牲于社”的非常之举，周天子的祀社之礼受到冲击。

周代神祀具有鲜明的等级观念，国王垄断着尊神尊祖的祭祀权，周代神权的衰落主要体现为祭祀的“滥用”，诸侯僭用天子祀神之礼，而大夫又僭用诸侯的祀神之礼，这就是礼崩乐坏。祀神面扩大了，这是神权的一次解放，相对天子独专来说，尽管周代后期神祀更加火热，也只能说是衰落，这种火热是在诸侯的殿堂或大夫的势力范围之内，天子的一套没人理睬，以致“包茅不入，王祭不共”[11]。祭祀越来越多，也就使人们对神越来越失去真正的信仰，以至于流为一种形式，成为身份的标志。祭祀与供祭原是体现等级制度的，等级制度垮了，祭祀制度也就乱了。厉王好利，诸侯以“不享”（不贡献祭品）作为回报，可见其性质的严重。祭品可以不献，则表明祀神可有可无，它仅体现了真实的等级关系。

西周后期，这种祀神的非礼之举在祖神的祭祀上也反映出来。《礼记·郊特牲》：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯，而公庙之设于私家，非礼也，由三桓始也。”郑玄注：“言仲孙、叔孙、季孙氏皆立桓公庙；鲁以周公之故，立文王庙，三家见而僭焉。”就在诸侯对天子行非礼时，不想后院起火，大夫专权也开始了。《祭法》：“大夫立三庙，二坛，曰考庙、曰王考庙、曰皇考庙，享尚乃止。”皇考以上之祖便不得再受祭礼，季氏本为大夫，不得祖诸侯，即不得按照诸侯的祭祖之礼办事，即使季氏是桓公之后，则自桓公至于定公前后，桓公也不知是季氏的前多少代的先祖了，早已不得祭祀，季氏祭祖非礼，是专权的一个信号。

此时，人们早已不相信先祖有灵了，《左传·襄公十四年》：“子鲜从公。及竟，公使祝宗告亡，且告无罪。定姜曰：‘无神，何告？……”杜预注“告”为“告宗庙”，即祭告祖灵。定姜则明白地否认祖先有灵，不承认是神。祭祖便真正地流于形式。

西周后期，夷、厉、宣诸王之后，西周的天神、地示、人鬼的祭祀系统已全面动摇，它崩溃的过程几乎是跟王室衰弱、诸侯争霸、大夫专权相伴随的，神话变革与社会变革同步发展。

这一时期的神权衰落并未跟王权的成长同步，相反，王权也跟着一同跌落，诸侯敢问鼎，公室可瓜分，弑君之风已习以为常。分封制的宗法政体只能适应于领主制，新兴的地主制要用专制政体作保障，而这一切一时没有建立起来，君主难免被赶得四处逃亡。于是，建立君主的权威已迫在眉睫，以神话树立君主地位的时候到了。这种舆论我们在《左传》中已经看到，襄公十四年有这样的记载：

师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑**，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”

师旷所说的这番话体现了神话在国王身上的双重禁忌，一方面，国王要赏善刑**，爱民如子，否则要被人赶走；另一方面，国王又是动不得的，民要“爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆”，国王也就是神。师旷给君王作了个定义：神之主而民之望也。他要矫正流行的“民，神之主也”的观念，将民换成了君。君王成为万神之主是专制时代的象征，秦汉以来的专制封建政体便贯彻了这种神话精神。早在东周时期，在神权与政权同时衰退的年代，这种神话精神就被提出来了。

进入春秋战国时期，随着周天子王权与神权的衰落，各诸侯国兴起了各自为政的祭神俗，不同的神话在不同的区域流传开来，神话于是进入一个发展的新时代。

[1]　陈梦家：《殷墟卜辞综述》，第583页。

[2]　邢昺：《论语注疏》，“十三经注疏”本，中华书局，1980年，第2467页。

[3]　许倬云：《西周史》，生活·读书·新知三联书店，1994年，第315—316页。

[4]　吴泽：《两周时代的社神崇拜和社祀制度研究——读王国维〈殷卜辞中所见先公先王考〉》，载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）1986年第4期。

[5]　陕西周原考古队：《陕西岐山凤雏村发现周初甲骨文》，载《文物》1979年第10期。

[6]　《史记·周本纪》，第102页。

[7]　郭沫若：《先秦天道观之进展》，见郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1982年。

[8]　《国语·楚语》，第559—560页。

[9]　《春秋左传正义·僖公十九年》，“十三经注疏”本，中华书局，1980年，第1810页。

[10]　《国语·鲁语》，第153页。

[11]　《春秋左传正义·僖公四年》，第1792页。