西周接受了殷人的天神崇拜，但对天神的观念有所变更。尽管西周把至上神称为天，但不废除帝的旧名，且在许多场合直呼帝与上帝。在周人的颂诗里，称上帝者尤多，如：

皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。（《诗经·大雅·皇矣》）

帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兑。帝作邦作对，自大伯王季。（《诗经·大雅·皇矣》）

有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。（《诗经·大雅·文王》）

上帝不宁，不康禋祀，居然生子。（《诗经·大雅·生民》）

卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。（《诗经·大雅·生民》）

《诗经》称上帝特多，不一而足。如果说在周初上帝称天，但上帝之称却是不废的。仅从《诗经》中看，西周基本还是继承了殷人的上帝崇拜。《生民》描述了虔诚的上帝崇拜，《文王》描述了先王与上帝的亲密关系，一如卜辞之“宾帝”，表现了一种祖神与上帝的交通。《皇矣》则表现了上帝对人间的主宰。这些跟殷人的上帝崇拜没有大的区别。唯一有区别的是，上帝不再是殷人的祖宗神，由于天帝称谓的出现，加强了至上神的自然属性，使它进一步高高在上，似乎是更加威严，但同人间更加疏远。这样便逐渐形成了周人“事鬼敬神而远之”的作风。

周人把天神从祖宗中分离出来，是为了大一统天下的需要。西周所行的分封制度，为一个以姬姜联盟为主体的各部族的大联合，因而任何带有祖宗色彩的至上神都不能统摄这个世界，必须抽象且超越氏族祖神的旧轨。许倬云这样说：“新创之周实际上是一个诸部族的大联盟。周人在这个超越部族范围的政治力量上，还须建立一个超越部落性质的至高天神的权威，甚至周王室自己的王权也须在道德性的天命之前俯首。”[3]天遂于周代成为最高的而又抽象的宗教神主，笼罩了各族的神系而具一统性。

尽管周人把天帝视为至上神，但内心深处也对上天持怀疑态度。这主要原因在于周人看到殷商统治对上帝的崇拜不可谓不虔诚，但依然免不了王朝覆灭的下场。这就是说，上帝并不能保证王朝一劳永逸地统治下去，仅仅依赖神权是不可能永保国祚的。但是，神权又是王权的保障，周王朝不可能舍弃对天帝的依赖，他们便做了这样的选择：于行政上利用神权进行统治，并加强政权的统治力度；在观念上轻天重人，强调人在世界的主宰力量。于是，周代的神话失去了发自内心的真情流露，一切神话都是出于一定目的的人工编造。周公是一个不信天命而又以天命辅行政事的人。试以《康诰》为例：周公对康叔作了一番训导，起初讲文王修德，功名远扬，“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”。这是天命论，说明周王权是受之于天的。这次是令康叔去管理殷遗民，故叮嘱他此去要格外小心，纵然天革殷命，周有天下，但这是不可能永得天命维护的，靠的是自身的努力，故周公又这样说：“呜呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱，民情大可见。小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民。”依郭沫若说，“天畏棐忱”就是《诗经·大雅·大明》中的“天难忱斯，不易维王”的意思，即言天命不可信，天命无常。重民心、重德行才能得天命、固王位，遂将得失从神的手中接过来，置于人的手中。西周以重德、重民两个方面减轻了上天的盲目压力，天命在一定程度上成为督促为政者行德为民的工具。

周代的文献称殷商无德，故遭天罚，而周行大德，受天有大命，如同商初称夏人失德，汤奉天命灭夏一样，君权都是神授。若《泰誓》篇武王的宣言：

今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。

肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商。惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀。牺牲粢盛，既于凶盗。乃曰：“吾有民有命！”罔惩其侮。天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志？……

予小子夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。天矜于民，民之所欲，天必从之。尔尚弼予一人，永清四海。时哉弗可失！

与《汤誓》比，称“予一人”，受天命伐有罪是一样的，但多出了“天佑下民”“天矜于民，民之所欲，天必从之”的内容。商人有重“德”的倾向，但重民是谈天上的。试以夏之《甘誓》、殷之《汤誓》、周之《泰誓》比较，前二者都是讲恭行天罚。对于参战者威胁为主的《甘誓》：“左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社。予则孥戮汝。”气势凌人，从战者好似一群奴仆。《汤誓》指责了“夏德”，结尾时也严厉地说：“尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝！尔无不信，朕不食言。尔不从誓言，予则孥戮汝，罔有攸赦。”开口就是要杀人。《泰誓》则不同，在历数商王罪过后，反复申述了为善为德为民之者，尽管也称“恭行天罚”，内容更多的是为民请命了。这样号召大众抗殷，于赏罚只说“功多有厚赏，不迪有显戮”，并说若失败了，“惟予小子无良”，责任在自己身上，周统治者显然自己也承担了责任，强调自我德行的修养。西周的天命崇拜渐转向人的德行磨砺及对民众的尊重方面来，勤于人事，事鬼敬神而远之，这正是周人的主张。

周人重德，在《周书》中颇为突出，如：

《康诰》：“丕显考文王，克明德慎罚。”

《梓材》：“先王既勤用明德。”“王惟用德。”

《召诰》：“王其疾敬德。”“王敬作所，不可不敬德。”“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”

《多士》：“予一人惟听用德。”

《君奭》：“嗣前人恭明德。”“罔不秉德明恤。”

《周书》中论德多不胜举，最根本的一条就是“王其德之用，祈天永命”。这就是说，要永保王位，得以明德为资本到上天那里去申报，否则就跟夏商的统治者一样，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”。“德”成了上天考察王权是否当存的一条标准。

与重德同样重要的是对待百姓的态度，保民也是天命的支柱。《周书》中这类论述也颇多，如：

《康诰》：“用康保民。”

《梓材》：“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”

《无逸》：“能保惠于庶民。”“怀保小民，惠鲜鳏寡。”

如同以德祈天永命，“欲王以小民，受天永命”。若国王把小民的安危系于心中，能给他们带来福惠，上天就会把长久的国运赐给你。在这层意思上，天成了百姓的保护人。传周初有言：“天视自我民视，天听自我民听。”民众的地位在西周有了很大提高，这是封建制较奴隶制更为尊重人权的结果，是社会的一大进步。

商人重刑，统治十分严酷，奴隶没有人身自由，常无端遭到刑戮。甲骨卜辞有大量人祭的记载，考古发掘的殷代墓葬中的人殉为数甚多，充分说明了奴隶制时代的野蛮。西周封建社会，奴隶变为农奴，他们有一定的私有财产，并有一定的人身自由，今发掘的周代墓葬已不复有大量的杀殉现象，即说明了商周对民众生命态度的本质区别，这种区别是两种不同社会形态的本质。神话中天观念的转变，是制度反映在神崇拜中的投影。范文澜于《中国通史》中指出：“这种天子代天保民的思想，反映出封建主对农奴不完全的所有制，与商朝比较，西周显然是封建制度正起着进步作用的时期。”西周时期，人正成为天的主人，它是自商武丁以来，神权衰落，人权所走向的一个新阶段。

周人之所以强调敬天保民，敬天重德，还有更深远的政治意图。天成为保民与重德的仲裁者，故无论是夏王还是殷王，一旦失德，都要被上天从王室逐出来，而德隆望尊的文王武王，自然是天子的最佳人选。与其狂热地拜天，不如大举颂祖，因而从帝中分裂出来的周代列祖列宗的功德被大颂于庙堂，那些令人崇敬的祖先神话我们至今还能在《诗经》中读到。既然天已不是殷祖，它是一个督察人间帝王行德爱民与否的监官，它就是无情的。殷王失德，上帝毫不犹豫地把统治人民的大权交给周，并令周去结果殷的国运。足见，上帝不是殷祖，那当然也不是周祖。于是，天帝与祖神分离，昊天上帝获得了一个独立的神格而又超越时空，是中国宗教神话史上的一个重大事件。

这就是周人保民重德而敬天神话的政治意图。它的效用是双重的：周王朝的存在享有充分的神权合理性，但其合理性是凭自身的行为挣来的，因而又需要不断修习。天给了周王大命，必须崇拜，周王又须时时自警无逸，以防上天收回权力。这时，周王自己给自己立下了双重禁忌。