就在男权制取代女权制的过程中，国家制度对氏族制度的分裂与瓦解也在进行着。确定男性的继承权意味着私有财产的积累，原先的氏族拥有财产的制度即面临挑战。盐神所拥有的财产是属于那个部落的集体财产，从舜、禹的神话中则可见这种财产关系发生了变化。私有制正是国家产生的温床与土壤，当社会需要一个对私有财产的保障机构时，国家便被发明出来。

不同的地域与民族所形成的国家形态是有较大差异的，尽管国家之按地域划分居民和建立公共权力这一根本点都相同。如雅典是直接从氏族社会中产生了民主共和国，德意志人却在征服罗马时经过较长的岁月才形成了封建国家。中国国家的形成不是像雅典那样建立起民主共和国，反倒是以摧毁氏族社会的军事民主制为前提。如果说禹划分九州是以地域划分国民的举措，表现为对氏族制度的一定程度的革命，但启所开创的“家天下”却又牢牢地巩固了血缘继承制。家长制的统治格局左右了中国社会几千年，家族政治与家族文化构成了中国文化的主潮。中国的封建统治集团不是由具有一定社会理想的党派团体构成，而是一个个家族，这就是中国国家形态的独特之处。

选举制基于财产的公有制，当财产逐渐私有化，尤其是部落首领垄断了集体财产，“家天下”便应运而生了。中国的私有制并不彻底，农村公社进入国家形态后存在了相当长的一个时期。在农村公社里，成员所拥有的私有财产十分有限，土地名义上为共同体所有，实质上为国王垄断，国王以世袭制来永久地占有国家财产。公社社员由于没有土地所有权，便不可能成长为制衡国王的力量。同时，没有土地所有权的公社成员不会对国家事务有真正的兴趣，这就使得专制主义得以畅行。在雅典，“随着商品生产，出现了单独经营的土地耕作，以后不久又出现了个人的土地所有制。随后就出现了货币，即其余一切商品都可以和它交换的普通商品”[20]。因财产占有的多寡不同而形成了贵族与平民两个不同的阶级，于是形成了长期的对立和斗争。自克利斯提尼改革设立新的议事会，废除传统的血缘部落，成了真正的国家机构后，贵族与平民的对立便转化为奴隶与自由民的对立以及被保护民和公民之间的对立。由于社会具有广泛的既得利益阶层，他们有着左右国家权力的欲望和需求，因而实行民主共和国就成了必然的选择。

中国国家制的形成发生在传说时代晚期，由氏族制走向国家制经历了一个相当长的时期，它的发生与雅典的路线截然不同：雅典抛弃了血缘制而保留了民主形式，中国则粉碎了民主而发展了血缘制的家天下。

神话向我们展示了国家形成前夜因“家天下”想要取代禅让制而产生的这场尖锐冲突。商以前的历史都是属传说时代，流传下来的材料大多不是信史，而是神话。但神话里却留下了这一社会转变期的清晰足印。

这里有一前提，即传说中的尧、舜、禹都不止一代，他们是历代尧、舜、禹的统称，我们这里分析的禅让神话是末代尧、舜、禹的神话，是他们的统治终结前的历史写照，而不能代表全部的尧、舜、禹的生活。

《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》载述了尧、舜、禹禅让的温文尔雅的故事，人们大都认为这虽然只是传说，却是原始公社时期族长传承制的反映，是有一定的历史根据的。氏族社会的领袖，一般是由推举产生的，“在氏族制度之下，总是需要由选民选举或认可”[21]。《尚书》和《史记》记载的几次会议实际上就是部落议事会。但是，尧、舜、禹的时代已进入了原始社会末期，部落首领的权力已经增大了。尧召集四岳开会讨论人选时，尧的意见是决定性的，他认为不行的便没法录用。如《尚书·尧典》：

帝曰：“畴咨，若时登庸？”放齐曰：“胤子朱，启明。”帝曰：“吁，嚚讼，可乎？”帝曰：“畴咨，若予采？”欢兜曰：“都，共工方鸠僝功。”帝曰：“吁，静言庸违，象恭滔天。”

部下所提的人选都被他一口否定了，可见，尧已有些专断气了。

其时，推举制正面临着挑战。放齐在帝尧的话音刚落便推举尧子丹朱，显然是在讨好尧，只是时机不成熟，尧没敢贸然同意，或者尧本来就大公无私。

摩尔根说：“世袭制的最初出现，最可能是由于暴力才建立起来的，而不大可能是由于人们的心甘情愿。”[22]尧要搞世袭制，显然会惹出麻烦来。前已论述过，尧舜时尚处对偶婚制阶段，母权制的势力还很大，但部落首领开始拥有财产，如尧可将部落财产分赐给舜。一旦这些社会财产归于私人所有，世袭制必将到来。尧选择了母系传统，他虽然准备把地位传给舜，但将两个女儿嫁给舜，若母系制传统得以延续，氏族权力与财产则在同一血统之中传承，舜不过做了尧的母系血统的一个领导执行者而已。尧实从母姓，《史记·索隐》：“尧，谥也。放勋，名。帝喾之子，姓伊祁氏。案：皇甫谧云‘尧初生时，其母在三阿之南，寄于伊长孺之家，故从母所居为姓也’。”所以尧是站在母系传统的立场上，他名义上是将二女嫁给舜以观其德，实际上是为了维持母系的血统。

然而，母权制已处于风雨飘摇时期，所谓推举制已面临严峻的挑战，在进入正史的“禅让制”里，显然抹去了许多冲突的细节。据各种古籍记载作综合考察，知尧时的推举制已有很大的麻烦。尧想将天下作为世袭领地的企图已很明显，只是他想靠女儿血缘去承袭天下财产与权力，但尧子丹朱已虎视眈眈，放齐显然是他势力范围内的一个帮手。丹朱不会袖手看着江山落入舜的手中。《孟子·万章上》：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。”尧子与舜显然存在着矛盾。《韩非子·说疑》：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”这说明即使是尧一时选定舜为继承人，但尧子的企图也使尧最后改变了立场，尧还是想把王位传给丹朱。《孟子·万章》也说道：“居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。”即将出现的父系世袭尚不敌传统的推举制，为捍卫推举制，舜只得诉诸武力。《史记正义》引《括地志》云：“《竹书》云昔尧德衰，为舜所囚也。又有偃朱故城，在县西北十五里。《竹书》云舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”这是以武力捍卫氏族推举首领的传统，“偃塞丹朱”则是推举制与世袭制最典型的冲突。如果说《史记·五帝本纪》所述“诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜”确有其事，也只是表明人们还不能认同世袭制，而宁可选择传统。

舜上台后，第一件事就是处死对手。《尚书·舜典》：“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”共工、欢兜、三苗与鲧都是尧族的人，共工与鲧为尧子，或者说颛顼子，而欢兜、三苗都是黎姓，也是颛顼后、尧后。共工是欢兜推荐给尧的，二人都有些势力，所以舜要流放他们。在推举舜之前，各氏族首领都一致推荐鲧去治水，可见鲧威望最高。尽管舜靠推举制得了天下，但他也不愿再实行这种制度，便找了借口把鲧杀了，说是治水九年无功。据《山海经》所说，鲧的被杀，不是因为治水无功，而是因为违抗了帝命。《山海经·海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”此帝当为帝舜，鲧冒犯了他的权威，因而被杀了。他治水也不能说没有成绩，先秦古籍除《尚书》外没有说鲧治水无功的，都是说他违抗帝命而致祸殃。《国语·晋语》：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山。”《楚辞》则为鲧打抱不平，说他被杀是因为为人太耿直了。《天问》对《尧典》的说法颇有疑义：“不任汩鸿，师何以尚之？佥曰何忧，何不课而行之？鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”意思是说，鲧如不能担任治水之重任，何不先试用了再委以重任？鲧看到鸱龟曳衔为何听之任之？取得了成功，帝舜为何要杀了他？鲧的筑坝防洪之法实际上是取得了成功的。《山海经》郭注引《归藏·启筮》：“滔滔洪水，无所止极。伯鲧乃以息石、息壤以填洪水。”对于这样一位功臣，舜到底还是把他杀了，所谓治水无功，都是借口。鲧得众人的拥护，违抗帝命，可能对他的王位构成威胁，这才是问题的关键所在。很难想象，众人推荐给尧的都是些坏人，唯独舜是贤才。舜与禹有杀父之仇，破坏了鲧禹联盟，说“禹逼舜”，是完全可以成立的，只是舜时行世袭制同样时机不成熟，众头领与民众依然信奉传统，舜欲行世袭制，也没有成功。

禹继父任为治水官，这本来就是在一个具体职位上实行了继承制。如前所述，禹为确立父系继承权不遗余力，从涂山氏手中夺回了儿子，跟尧当年从母居已不可同日而语了。

禹照以往的仪式让众人推举了益，这只不过是做个样子，不久又把启安插为吏，埋下了冲突的种子。《战国策·燕策一》：

禹授益，而以启为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。

这里所说可谓是一针见血，这场冲突实际上是禹导演的。益代表了旧的氏族贵族势力，已无法阻挡世袭制的洪流。启与益之间的冲突不是你死就是我活，其间斗争，凡几回合。《楚辞·天问》：“启代益作后，卒然离蠥，何启离忧，而能拘是达？”闻一多《天问疏证》：“案《天问》似谓禹死，益立，启谋夺益位而事觉，卒为益所拘，故曰‘启代益作后，卒然离蠥’。启卒脱拘而出，攻益而夺之天下，故曰‘何启离忧而能拘是达’也。”而最终结果是益被杀，世袭制终于取得了胜利。

但是，世袭制并不能被所有的人接受，有扈氏即率众反抗。《史记·夏本纪》：“有扈氏不服，启伐之，大战于甘。”不服即对世袭制的不服，启为了消灭有扈氏，给其加了许多罪名，在甘地誓师词说：

大战于甘，乃召六卿。王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命；右不攻于右，汝不恭命；御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”[23]

启打着替天行道的旗号，把自己的攻伐行为说成是“恭行天之罚”，这是在利用神话征服人心。武装的征伐与心灵的降服相辅而成，最初降服人心的就是神话，它用一种超然至上的力量去摧毁既存的规范，并依赖这种力量建立起一种新的规范，这是一切政治神话的基本结构模式和功能模式。原始社会逐渐发展起来的至上神和天神崇拜在政治神话里达到了一个新的高度。

神话传说中的夏代史就在这样一种尖锐的矛盾冲突中去展开它的发展历程，中国的历史在世袭制取代推举制后进入国家形态，从此，一个阶级压迫另一个阶级的时代到来了。

神话是古史的缩影，它是研究中国原始社会史的重要材料。历史是在新陈代谢的过程中发展的，我们通过对神话的两项重大冲突的考察窥见了人类进步的轨迹。由此可见，神话是人类精神的凝聚体，它记录着人类进步的历程，也直接推动着历史的进程。通过对原始社会神话冲突的考察，我们也进一步理解了神话的矛盾法则。

[1]　[美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆，1977年，第62页。

[2]　[英]马林诺夫斯基：《两性社会学》，李安宅译，中国民间文艺出版社，1986年，第11页。

[3]　[英]马林诺夫斯基：《两性社会学》，第104页。

[4]　《史记·殷本纪》，第67页。

[5]　[英]马林诺夫斯基：《两性社会学》，第109页。

[6]　卫聚贤：《古史研究》，第168—169页。

[7]　[法]拉法格：《思想起源论》，王子野译，生活·读书·新知三联书店，1963年，第133页。

[8]　[法]拉法格：《思想起源论》，第59页。

[9]　参见宋兆麟等：《中国原始社会史》，文物出版社，1983年，第六章。

[10]　郭沫若：《中国古代社会研究》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集·历史编》第一卷，人民出版社，1954年，第196页。

[11]　郭沫若：《中国古代社会研究》，第201页。

[12]　《史记·五帝本纪》，第26页。

[13]　一夫多妻是一夫一妻制下的特殊形式，参见恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》。

[14]　参见宋兆麟等：《中国原始社会史》第六章。

[15]　《世本》，与《帝王世纪》《逸周书》《古本竹书纪年》合印本，齐鲁书社，2010年，第53—54页。

[16]　《马克思恩格斯选集》第四卷，第52页。

[17]　《国语·晋语》，第478页。

[18]　“阿注婚姻”是云南宁蒗彝族自治县永宁乡纳西族的传统婚姻形态之一，特点是：男女双方各居母家，分属两个家庭，通常是男子夜间去女家，自愿结合，双方在或长或短的时期内结成偶居关系。配偶双方互称“阿注”或“主若主咪”，意为“朋友”或“最亲密的朋友”。——编者注

[19]　鼌（zhāo）即“朝”，一朝饱食，比喻一时的快乐。

[20]　《马克思恩格斯选集》第四卷，第109页。

[21]　[美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，第141页。

[22]　[美]路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，第141页。

[23]　《尚书正义·甘誓》，第155页。