随着财产的积聚，生产的不断发展，男子在社会生活中的地位逐渐提高。又，随着人们对男性在生育过程中的重要作用的了解，男性取代女性成为社会的主宰已大势所趋。由母权制转化为父权制，其间是经历过激烈的冲突的，女性多少万年积累下来的权威遭到挑战，其震**是空前的。

人们大都从希腊神话中去考察这一演变的过程。巴霍芬从埃斯库罗斯的悲剧《俄瑞斯忒亚》里看到了母权制及其垮台，恩格斯给予了高度评价。保尔·拉法格（Paul Lafargue）继承这些观点作了进一步阐述，他说：“希腊人的奥林普像其他野蛮人的死后的住所一样，对于一切死者，无论是男是女，都是开放的；但是当宙斯战胜了母权制的保护者提坦（Titans）并在奥林普树立了父权制时，他就驱逐了克洛诺（Kronos）、贾亚、得麦特和其他的母权制时代的神；他给人的灵魂封闭了奥林普而只留给那些支持他的事业和承认他的父权统治的灵魂。”[7]拉法格在许多地方都是以神话传说来论证父权制和母权制的斗争的，似乎离开了神话，所谓父权制取代母权制的过程便无法描述。拉法格的贡献在于他把这个过程看成一个漫长的历史变更，并对这一过程中的冲突有深刻的阐述。他认为两性冲突的实质是：“一个要保存自己在家庭中的崇高地位，另一个则要削弱前者的这种地位。”[8]埃及的神话中也表现出这一特点，男人们宣称他们在种族繁殖的行为中担任主要角色，女人们不过像果实的外壳只是承受和培养自己的胎儿而已。埃及的女人则说没有男人的协作也能怀孕。埃及的母亲之神莱斯（Neith）给了萨伊（Sais）城一句挑衅性的题词：“我是过去、现在和将来存在的一切，谁都不能掀起我的外衣；太阳是我所生的果实。”埃及人的神鸟——兀鹰没有雄性，埃及人认为，雌兀鹰依靠风力就能怀孕，这就意味着，男性与生育无关，这是一种跟男性抗衡的神话。人类各民族的神话广泛地记载着这种冲突的发生。

父权制取代母权制并非空幻的神话，而是确实发生过的一个历史过程。父权制的成立有一个标志，即一夫一妻（含一夫多妻）制家庭的形成。此时，男子掌握了大量的私有财产，并以父系确定继承关系。

在当今尚处于原始社会状态的民族的婚姻状况里，有着丰富的从母权制向父权制转化的材料。宋兆麟等人所著《中国原始社会史》中汇集丰富的调查报告，向我们展示了这一过渡时期错综复杂斗争的生活画面。云南纳西族和普米族流行走婚，这当是男子地位低下的证据。但是，这里男子的地位在逐渐提高，表现在婚制方面则是嫁娶制的产生。嫁娶制相对于走婚制是一个新生事物，它将极大地对女性产生限制作用，因而遭到了女性的强烈反抗。永宁纳西族在开始实行男娶女嫁后，其中许多妇女婚后不是另外过走婚生活，就是逃回娘家，与丈夫分居两地，自己又过起走婚生活。普米族的女子逃婚后男子再迎娶，女子还会再逃走，这样一而再，再而三，有的妇女三十多岁才落夫家。我国的苗族、瑶族、侗族、布依族等在新中国成立前还流行不落夫家的习俗，不落夫家则意味着母居制，男人便没有充分的对女人的权力，所以冲突不可避免。布依族为了表明对女性的占有，有戴“假壳”的仪式。妻子与丈夫结婚后不落夫家，男方须在特定的季节，率人强行给妻子戴上“假壳”，女子才移住夫家。布依族女子反对从夫居，每逢戴“假壳”季节，已婚女子如临大敌，提心吊胆，可见她们对母居制是相当留恋的。但是，被戴上“假壳”已不可避免，父权制已降临到她们的头上了[9]。

现在我们回过头来看中国古代的神话传说，则会发现母权制到父权制的冲突与转变在那里留下了清晰的足迹。

在关于唐虞与夏的传说里，它们体现的历史进程与人类总体发展规律是相合的，因而这些神话传说的历史价值不能轻易否定。对于史前的婚制，郭沫若曾有这样的推断：“五帝和三王祖先的诞生都是感天而生，知有母而不知有父，那便是自然发生的现象。那暗射出一个杂交时代或者群婚时代的影子。”[10]至于尧舜时则为亚血族群婚制，即摩尔根所说的普那路亚婚制。“二女传说则是表明社会已进展到亚血族群婚的阶段。娥皇、女英为姊妹而以舜为公夫。舜与象为兄弟而兄弟‘并**’。这正表明娥皇女英互为彭那鲁亚，舜与象亦互为彭那鲁亚。”[11]但此时不过亚血族群婚的遗习而已，对女性的独占已经开始。

象在传说中名声很差，“象傲”且心狠构成了他在人们心目中的基本形象。其实，他是亚血族群婚制的挑战者。象不满同舜两人共享二女，故时时处处想杀掉舜，这才是兄弟间冲突的本质所在。据《史记》载，尧为考察舜之德行，以二女妻舜以观其内，后因建城有功，“尧赐舜絺衣，与琴，为筑仓廪，予牛羊”。女人与财产，是舜父与舜弟欲谋杀舜的导火线。在经过几番谋害之后，象误以为舜已死。“瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：‘本谋者象。’象与其父母分，于是曰：‘舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象愕不怿，曰：‘我思舜正郁陶！’”[12]从这一过程看，所谓普那路亚婚制实质上已处崩溃状。兄弟可以“并**”，但舜显然享有“主权”，不过他没有独吞。舜在二女的二夫中充当主夫，这已是对偶家庭的形态了。象不满足于此，以求独自占有二女，即实行一夫多妻[13]。男人在占有财产的同时开始占有女人本身。象的故事说明，在男人占有女人的过程中，首先是要除掉男性中的对手，这样才能真正粉碎亚血族群婚制，故而在男女两性的冲突中，包含着男性内部的争斗。这种争斗的意义在于：男人要树立自我的财产特权、男系继承权，包括性的专断，使自己的利益不受侵犯，这就为一夫一妻的制度及私人财产保护体系的建立开辟了道路。

据恩格斯所说，从母权制到父权制的过渡并不是一件困难的事，并不需要侵害到任何一个活着的氏族成员，只要一个简单的决定，规定以后氏族男性成员的子女应留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族而转到他们父亲的氏族中去就行了。这在当时由于史前材料及原始民族的调查活动所获资料有限，其结论并不准确。据调查，我国四川省盐源县某些普米族地区，流行一种审新娘仪式，可见母权制向父权制的过渡不是一帆风顺的。普米族的女子婚后不断地从夫家逃回，在娘家与其他异性结交。丈夫多次迎回新娘。在第四次以后，努力与新娘同宿，但新娘依然逃回，直到在娘家发现怀孕了才移住夫家。怀孕的新娘回家后，即遭围攻审问。新娘必须交代十三岁穿裙子后与哪些男人同居过，是怎样怀孕的。普米族人认为，从怀孕到生育需九个月零九天，丈夫及老妈妈一行据新娘交代推断胎儿是否为丈夫血统，若不是丈夫血统，要追究责任，兴师问罪。新娘如不如实交代，要受体罚。起初是烟熏，若还不讲，进一步实行“猴子搬桩”，即以一高约一米、宽二指的青树桩埋在院中，让新娘坐在桩前，丈夫抓住新娘的双手，把两个大拇指用细绳拴在桩上，然后将树桩的上端破开，从中加入木楔，以锤击之，树桩逐渐分开而细绳加紧，新娘皮肉即大受其苦，不得不以实相招[14]。这种颇为残酷的仪式正见出母权制向父权制转移过程中的强制色彩，斗争之激烈可见一斑。

古希腊神话中，这种冲突更是血淋淋的。埃斯库罗斯的悲剧《俄瑞斯忒亚》所叙述的故事令人惊心动魄。克吕泰墨斯特拉为了她的情人杀死了刚从特洛伊归来的丈夫阿伽门农，而阿伽门农与克吕泰墨斯特拉所生的儿子俄瑞斯忒亚杀死母亲报了父仇。在审判中，俄瑞斯忒亚被判无罪，宣告了父权制战胜了母权制。这是巴霍芬与恩格斯论述这场转变的一个有力证据。这并不是神话中的一个孤证，在中国神话里也有这样的场面，只是表现形式略有差异。巴人的祖先廪君就是在战胜女权的羁绊后推动了巴族的进步的。《世本·氏姓》记下了这则带有较原始色彩的神话传说：

廪君之先，故出巫诞。巴郡南郡蛮，本有五姓：巴氏、樊氏、曋氏、相氏、郑氏，皆出于武落锺离山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君长，俱事鬼神。廪君名曰务相，姓巴氏，与樊氏、曋氏、相氏、郑氏凡五姓，俱出皆争神。乃共掷剑于石，约能中者，奉以为君。巴氏子务相，乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，雕文画之，而浮水中，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，惟务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰：“此地广大，鱼盐所出，愿留共居。”廪君不许。盐神暮辄取宿，旦即化为飞虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥，积十余日。廪君不知东西所向，七日七夜。使人操青缕以遗盐神，曰：“缨此即相宜，云与女俱生，宜将去。”盐神受而缨之。廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神。盐神死，天乃大开。[15]

现在看来，我们恐怕要谴责廪君之残忍，同时对盐神这位多情的女神表示深深的敬意与同情，但是这一神话的实质却是母权制无可奈何的崩溃。盐神止留廪君，是母居制的反映，可以见出巴人的婚俗为男子入女方而居，女子不会随男方而去，即嫁娶制尚无踪影。女子拥有财产，盐阳一带实为盐阳女神这一女酋长所统治，故她对廪君说：“此鱼盐所有，地又广大，与君俱生，可止不行。”在众神中，这位水神女子显然是主人，当她化为虫而飞时，诸神皆从其飞；盐神死，群神散去。可见，盐阳一带为一母权制的世界。但这个世界正受到父权制的挑战，她们的传统婚俗已难以实行下去了，富有开拓进取精神的男人已在成长壮大，相比较而言，母权制则显得保守，故步自封，盐神要固守在盐阳一隅已显示出她的惰性来。从女居的婚制与女人对财产的拥有及其在此基础上产生出来的保守观念，已经严重地束缚了男人的事业发展，即遮天蔽日的飞虫使得廪君寸步不得行的场面正是女权制成为男人羁绊的象征。因此，一场冲突已势所难免。当廪君射杀了女神，前进的道路便已开通，天乃开朗，这也形象地说明，只有扫除母权制，才能打开男人前进的道路。恩格斯指出：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”[16]它的失败正是在尖锐的冲突中因不敌这新起的强大势力所致，廪君射杀盐神正是这场斗争的一个典型缩影。男人对女人采取了流血的手段而确立了自身的地位。

廪君的神话实质是如此，鲧、禹的传说更是父权制建立的写照。本来，鲧、禹是部落联盟，但由于两族存在个案上的父子关系，而被后人误认为是一种普遍恒定的父子关系。与其他神话只知其母不知其父不同，这个神话中鲧的儿子禹却是只有父亲没有母亲，据说，禹是从鲧的腹中出来的。《国语·晋语》载，“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊”[17]。鲧因治水不成而被杀，这是许多古籍一致记载的。《山海经·海内经》注引《开筮》：“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”说他死后还被划了一刀，这一刀的结果怎样呢？《开筮》说是一刀剖下去变成了黄龙，而《初学记》引《归藏》则说：“大副之吴刀，是用出禹。”说禹是从鲧那里剖腹而生的。在《楚辞·天问》里，屈原对此神话大惑不解：“永遏在羽山，夫何三年不施？伯鲧腹禹，夫何以变化？”闻一多《天问疏证》引《山海经·海内经》：“帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复生禹”，谓“复”当读若“腹”，与《天问》相互印证。则禹由鲧腹所出，为一流行神话。

关于该神话的性质，现代学者以“产翁习俗”释之。产翁制是一跟父权制相关联的习俗，古今民俗资料表明，大抵女人分娩后，其夫则卧床，饮食皆如乳妇，反享受妻子的照顾。这一行为背后的潜台词是：孩子是男人生的，跟女人关系不大，男子是生育的主人。鲧腹生禹的神话似乎比产翁制期间男人的地位更高一些，神话已完全否定了女性的存在，认为没有女人，男人可以径直生出儿女来，这正是男人在登上统治地位后造出的舆论。

关于禹诞生的多种传说，实是关于几代禹王的传说，非一禹之传说。禹部起于西羌，最早的禹王传生于石。《淮南子》和《史记》均有记载这种说法。后《论衡》又记载有禹母吞薏苡而生禹的神话传世。禹母为修巳，禹从母姓，鲧为了争夺这个儿子，因而有鲧腹生禹的神话。而真正完成父系制的是末代禹王及其神话。

关于禹的婚姻，人们议论颇多的是他跟涂山氏的关系。《楚辞·天问》：“禹之力献功，降省下土方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？”屈原时代显然对这种较为原始的婚制有些看不懂了。《吕氏春秋·音初》：“禹行水，见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候于涂山之阳。女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’实始作为南音。”其实，禹并没有娶走涂山氏，反倒是一时从女而就，偶尔相通而已。涂山氏自与禹相遇，到后来思念禹，令妾相候作歌，都没有离开涂山，那里是她的家而不是禹的家，这说明那还是一种从母居的婚俗。禹早年也在这种婚俗遗习影响下同涂山氏经历过一段“阿注”一般的婚姻生活[18]，后来他不满于这种婚制，因此有“三过家门而不入”之说，而且跟涂山氏分手了。这在当时是十分正常的，但屈原却对他有批判：“胡维嗜不同味，而快鼌饱[19]！”指责他在男女之事上不严肃。禹并不是“快鼌饱”了事，他是想把女人娶走，永远占有，其中最根本的目的是要确立父系的继承权。后来禹还是真的娶走了涂山氏。结合现代一些民族的较为原始的婚俗分析，我们大致可把禹的婚姻描绘为：此时正处于母居制向父居制的转变期，女方在正式定居男方前，在娘家可过一段走婚生活。尽管涂山氏对禹颇有好感，但对从夫居的新制尚不满，且有欲以母系确定继承关系的企图，但禹终于还要回了自己的儿子，取得了父系继承权的胜利。从《吴越春秋·越王无余外传》看来，“禹三十未娶，恐时之暮，失其制度”，这是一种对“无后”的恐惧和忧虑。《汉书·武帝纪》颜师古注引《淮南子》叙述了这样一个故事：

在这个充满神奇色彩的故事里，核心问题是禹要涂山氏交还儿子。神话说是涂山氏见禹作熊而去，这实际上是涂山氏从夫家的一次逃走，具有逃婚性质。禹并没有放过她，如果说往日走婚期涂山氏在娘家过着自由生活还会对禹思念的话，嫁到夫家后她便对自由的丧失而后悔，她像处在那个阶段的女子一样也要逃婚。禹追赶涂山氏，似乎对涂山氏本人并没有兴趣，他要的是他的儿子，故而斩钉截铁地说：“归我子！”他要回了自己的儿子，取得了男系的继承权，也就取得了父权的胜利。

总之，舜与禹的神话所反映的时代正是男权取代女权的时代，神话向我们展示了这一转变时期错综复杂的矛盾斗争场面。男权与女权的冲突，是神话世界里表现出的最早的最动人心魄的篇章，深刻地体现了原始社会的尖锐社会矛盾。