人们因神立禁而又犯禁，禁忌的这种双重性使得人们敢于与神对抗，以缓解人神间的矛盾及其他社会矛盾。神因其崇高地位不得侵犯，然而人又常常冒犯神的无上权威。人神间常处于矛盾状态。

希腊神话里，人们对最高主神宙斯并不是那么忠诚。希腊人的牺牲典礼原来非常隆重，把作为牺牲的动物全部用火烧掉，穷人们也不能反对这种浪费。普罗米修斯于是向天神宙斯央求，天神才准许人们只用动物的一部分供祭，其余留给自己食用。普罗米修斯于是宰了两头牛，把两副肝全烧作祭供，然后把两头牛的骨头包在一张牛皮里，把肉包在另外一张牛皮里，让天神挑选。天神选了体积大的一堆，结果上当了，那里面正是骨头，肉留给了人类。天神为了惩罚人类，将火从人那里夺走，普罗米修斯又从天神那里把火偷回给了人类，于是遭到了残酷的报复。在这一过程里，神的至高无上的权威是毋庸置疑的。然而，神却屡遭捉弄。神在侵害了人的利益后，纵然有无上权威，也遭到人们的反对，于是神与人之间形成一种张力，并力求保持平衡。立禁是为了让神给人带来保障，从而给神一种保障。而当神不能给人以保障时，人便同样不能给神以保障，所以神有人不可侵犯的禁忌，而人同样有神不可侵犯的禁忌，可见禁忌是双重的。

神人间的双重禁忌，实际上是由一种人神间权利和义务的分配所致。如神要保证风调雨顺，人则要用牺牲献祭。在一些关于求雨的仪式里，这种权利和义务表现得十分明白。如在潮州求雨，过去多是找一位叫雨迁爷的神，求雨的方法分恳求、贿赂、强迫三种。恳求的方法是乞请，由老绅士代表民众的公意，请求神于某一时间满足他们的愿望。如过期而雨不至，就改用贿赂的方法。贿赂之法有二：一是以纸钱、银锭或演戏为实现要求的报酬；二是以修桥、造路、祭孤等事为赎罪的方法。如恳求、贿赂等法不灵，则采用强迫的方式：抬着神的塑像到日光下曝晒，让他尝尝烈日的味道，或者采用三步一打的方式，拖他到堤岸上去受刑。可见神一旦不如人意，人是一点也不客气，鞭子都抽到身上去了。神竟遭此厄运，是因为他没有给民众以保障。神有不可冒犯的禁忌，可人们毫不顾忌，这是因为神先犯禁了。但这是不是说神不会给人报复呢？不是的，神还是冒犯不得，据说潮州人把雨迁爷打了一顿后，潮州九县几乎全被洪水淹没，人们再也不敢对神不敬了。人对神的敬畏和怨恨之心并存。[27]

然而，尽管潮州出了件惩罚神灵而遭报复的事，人们求雨时对神还是会采取强制手段。过去广东翁源地区求雨，起初还是给神许诺，若赐雨，则酬报猪羊若干，或打水醮，举行隆重的求雨礼仪，这些都是文的。若这些不灵，强制手段来了，可谓先礼后兵。强制手段有打龙潭。龙潭处翁源李村铺东面的丛山中，四周石壁奇峭，下为深潭，传有龙潜居，故名龙潭。龙畏污浊，若投以污浊有毒之物，龙不堪其苦，必当引水洗涤。天降雨，人的目的便达到了。故每当酷旱时，人们便捐钱买些石灰及其他刺激性颇强的有毒物倒入潭中，是时，鱼鳖乱跳，人声鼎沸。据说龙受不了药物刺激和喧扰，只得去弄场大雨，洗净污秽，旱情也因之缓解。石灰等本可毒死鱼龙等物，对龙这样的神物敢施以如此手段，足见神人间的禁忌是双向的，神应有福佑于人的责任。

《翁源县新志》载求雨事，既有虔诚而致灵验的记载，也有强制而达到目的的例子。翁源求雨多是求詹神，有一次不验，乃威胁之：

康熙十九年，秋七月，旱。知县戴聘迎詹神于城隍庙，虔祷七日，不雨，怒曰：“聘理阴阳，为百姓忧，寝食俱废，神报赛已久，何寂然无以应？应限三日内雨！否则，殴祠！”还署，甘雨如澍，岁乃登。

在这个故事里，神在人的威胁下不得不依从人意。可见，在正常情况下，人实际上主宰着神的命运，因而也主宰了自己的命运。神的驯服显示出神人矛盾获得一种平衡，紧张于是消失。人陷于困境之中，于是乞求神灵；施威于神，以泄其愤，以调节矛盾，获取一种精神胜利。

神话于此便成为一种实实在在的精神制胜术，而人们把它当作一种确实有用的并且真实发生的客观存在来对待，所以，神话只有当人们认为它确实是真的时才能发挥效用，否则神话便破碎，变成了无稽之谈。

神话的胜利既可以是真实的胜利，也可能是虚假的胜利。作为前者，它跟现实的趋向一致，充当摧坚攻锐之用，并一同奏凯。而作为后者，它流为一种精神补偿，从心理上获得一种平衡。

雷蒙德·弗茨曾饶有兴趣地谈起一个提科皮亚人的神话，那是提科皮亚人关于神石的故事。这块神石是章鱼神的象征，它躺在田里（一座寺庙的遗址），周围点缀着苏铁树叶。据说，很好地侍奉它，就可以保佑五谷丰登，尤其能保佑外出捕鱼人的好运。这样，酋长便要完成每年一度的祭神石的仪式：把神石冲刷干净，重新铺垫好苏铁树叶，向与这座寺庙联系在一起的神祇和祖先之灵祭献供品和奠酒。后来这仪式取消了，其根本原因是基督教已在那里取得了地位，于是出于政治作用来遏制这种异教徒的礼神仪式。然而，关于神石的神话却没有结束。据说，传教士曾把那块神石从原来的地方移走，藏到灌木丛里，可没过多久，神石又回到自己原先的位置。接着，传教士又用独木舟把它载到海上，扔进海底。结果，神石又一次回到原地。后来，教士们把神石弄来充作地炉上煮西米的炉石，以此贬损异教徒的神物，可神石显灵，西米饭根本煮不熟，而传教士的儿子也死了。

这当然是子虚乌有的事，在基督徒口里当作笑话，然而它却维护着提科皮亚人的传统信仰与价值，使遭到基督教文化侵犯的提科皮亚人获得一种胜利感。弗茨指出：“神石的归来和对冒犯神威者的惩罚的神话，对非基督教信仰者是某种满足和安慰。他们明显地为神战胜了他的反对者而欢欣鼓舞。说到底，这些故事是对整个事件的一种虚饰，狂热的基督教徒的进攻使那些礼仪化活动被取消……但是通过这些故事，那些异教徒的实质性损失是至少获得了非实质性的补偿。”[28]这样，提科皮亚人的神石神话流传，与传教士的文化形成一种对抗，它体现着基督教文化与提科皮亚传统宗教间的矛盾，同时又缓解着这种矛盾，使这场文化冲突于对峙中获得基本平衡。

中国神话中胜利者与被征服者间也常处于这样一种既矛盾对立又相对平衡的状态之中。我们知道，姬姓的黄帝和姜姓的炎帝间曾发生过大战，炎帝部的一支蚩尤部也曾遭黄帝的讨伐，黄帝战蚩尤是中国神话中最激动人心的篇章之一。作为胜利一方，姬姓黄帝的战功和德行在神话中都得到了夸张，而姜姓蚩尤则遭贬损。姬姜二姓有矛盾也有和平，且有长期通婚的历史，但姜姓对蚩尤之败还是耿耿于怀。同时，姬姓王朝建立，封姜姓于齐地，姜姓不忘远祖蚩尤，所祭八神中，天主、地主后便是蚩尤兵主，祭祀这位曾遭惨败的远祖，以与姬姓神话进行精神上的对抗。[29]姜齐作为周之异姓诸侯通过弘扬蚩尤获得心理平衡，是祖先遭败后的一种补偿，因而在与姬周相处时能心平气和一些。

禹杀防风氏本是夏势力自西东渐，征服东方集团后留下的胜利者的神话。孔子在《国语·鲁语》里说：“丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。”[30]防风氏对禹的号令有些怠慢，故遭杀身之祸。此项诛杀对夏族来说是铲除对抗、统一文化的举动，而对东部防风族来说是灭顶之灾。他们被夏族征服了，没有武装抵抗的能力，便只好以隆重纪念防风氏表示他们对传统的依恋，获得心理补偿以消除内心矛盾，故古吴越之地防风氏统治区域里，有多座防风氏的庙宇，有些至今尚存。

在民间神话里，大禹的形象反不如防风氏。如浙江德清的民间有这样的传说：大禹治水治到南方，南方洪水滔天，禹不辨东南西北，在烂泥地里走来走去，脚都坏了还不知从何治起。他急坏了，听说防风氏能治水，就去找防风，防风氏帮禹找到伏羲，伏羲画了八卦，禹才得以辨清方向，跑到会稽山开始治水。伏羲又是华胥女踏了防风的巨大脚印后才出生的。这样一来，伏羲、禹的地位都不及防风。

然而在绍兴、东阳等地的民间传说里，防风氏却是个反面人物。民间传说中的这种差异与夏文化的影响程度有关。绍兴一带，是禹活动的中心区域，因而关于禹杀防风的正义性就比较突出，而德清作为防风故土，防风氏后代的反抗情绪流于神话之中则是很自然的。[31]英雄的防风氏与英雄的大禹神话形成对峙，这种神话中的矛盾冲突恰恰缓解了现实的矛盾冲突，解决了现实困境。就两种防风神话的冲突看，被征服者以英雄的防风氏获得了心理补偿，而胜利者大禹的英雄神话足以抵抗被征服者的神话扩张。恰恰是因为神话的发泄，减少了军事冲突的可能，神话所体现的矛盾在一定程度上解决了矛盾。

当我们认识了神话矛盾的特性，就会找到打开神话史之门的钥匙。

[1]　[英]麦克斯·缪勒：《比较神话学》，金泽译，上海文艺出版社，1989年，第100页。

[2]　[德]W. 施密特：《原始宗教与神话》，萧师毅、陈祥春译，上海文艺出版社，1987年。

[3]　[美]M. 艾瑟·哈婷：《月亮神话—女性的神话》，蒙子、龙天、芝子译，上海文艺出版社，1992年，第18、20页。

[4]　[法]列维-斯特劳斯：《对神话的结构研究》，见蒋孔阳主编：《二十世纪西方美学名著选》（下），复旦大学出版社，1988年，第373页。

[5]　[法]列维-斯特劳斯：《野性的思维》，李幼蒸译，商务印书馆，1987年，第34页。

[6]　[法]列维-斯特劳斯：《对神话的结构研究》，第388页。

[7]　[法]列维-斯特劳斯：《对神话的结构研究》，第396页。

[8]　转引自朱狄：《原始文化研究—对审美发生问题的思考》，生活·读书·新知三联书店，1988年，第709页。

[9]　[法]列维-斯特劳斯：《阿斯第瓦尔的故事》，[美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学论文选》，朝戈金、尹伊、金泽等译，上海文艺出版社，1994年。

[10]　[英]爱德华·泰勒：《原始文化》，连声树译，上海文艺出版社，1992年，第302页。

[11]　[英]爱德华·泰勒：《原始文化》，第303页。

[12]　[英]爱德华·泰勒：《原始文化》，第305页。

[13]　[英]爱德华·泰勒：《原始文化》，第322页。

[14]　[德]W. 施密特：《原始宗教与神话》，第49页。

[15]　[英]布林·莫利斯：《宗教人类学》，周国黎译，今日中国出版社，1992年，第314页。

[16]　[德]恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译，中国社会科学出版社，1992年，第89页。

[17]　[德]恩斯特·卡西尔：《符号·神话·文化》，李小兵译，东方出版社，1988年，第186页。

[18]　何新：《诸神的起源——中国远古神话与历史》，生活·读书·新知三联书店，1986年，第78页。

[19]　[德]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，杨庸一译，中国民间文艺出版社，1986年，第59页。

[20]　[德]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第61页。

[21]　[法]保尔·霍尔巴赫：《袖珍神学》，单志橙、周以宁译，商务印书馆，1991年，第9页。

[22]　[法]保尔·霍尔巴赫：《袖珍神学》，第9页。

[23]　出自《尚书·汤誓》。这段话的意思是：来吧，百姓们听我说。不是我小子胆大作乱。夏王犯了许多罪，上天命令我消灭他。现在你们常说：“国王不体恤我们，侵夺了我们的稼穑之事，而去征伐夏王呢？”我听了你们的这些话，知道夏王有罪。我害怕上帝说我不执行命令，所以不敢不带兵征讨。

[24]　[德]弗洛伊德：《图腾与禁忌》，第66页。

[25]　恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年，第233页。

[26]　蒋孔阳主编：《二十世纪西方美学名著选》（下），复旦大学出版社，1988年，第371页。

[27]　程云祥：《潮州求雨的风俗》，载《民俗周刊》1928年第13、14期合刊。

[28]　[美]阿兰·邓迪斯编：《西方神话学论文选》，朝戈金、尹伊、金泽等译，上海文艺出版社，1994年，第286页。

[29]　参见《史记·封禅书》，“二十四史”（简体字本），中华书局，2000年。

[30]　上海师范大学古籍整理组校点：《国语·鲁语》，上海古籍出版社，1978年，第213页。

[31]　张爱萍：《浙江防风神话论述》，上海民间文艺家协会、上海民俗学会编：《中国民间文化——吴越地区民间艺术》（总第13集），学林出版社，1994年。