笔者虽然是思想史研究者，但并不见得具有什么特别的思想史方法的理论。到目前为止，关于“思想史”是什么，以及思想史的专门方法问题没有写过任何论文。就这样的题目发表意见还是第一次。请读者不要认为我这个发言足从我多年的研究中提练出来的方法论考察。笔者自身还未弄清的问题，特别是老出现混乱、老解决不了的问题还有许多。按笔者的独断意见，在思想史领域里，能作为学界的公共财产而被公认的方法论几乎还没有诞生。故在此只能提出一些假设供读者探讨。

“思想史”这个学问，可以说还没有作为独立的体系取得市民权。举一个身边的例子。在今日的大学里，思想史理论的讲座少得可怜。过去，我在东京大学担任东洋政治思想史的讲座，但在我所了解的范围内，除东大外，设有同名讲座的国立大学几乎没有。担当日本政治思想史的学者虽有若干人，但实际上几乎都被编入了政治学或政治史讲座中。所以，我常常从现实出发为学生考虑问题。比如，当每年从我这里毕业的本科生提出想专攻思想史时，我总是遗憾地劝他们放弃此想法。因为即使煞费苦心地读了半天当上博士，亦无法找到工作。当然，一般来讲，研究者的职位不容易得到，但像历史之类古老的学问在所有的大学都设有讲座，还有就职的可能。而“思想史”因为没有讲座，所以即便遇上好运能就其职，实际上也只能放弃好不容易学到的思想史，去担当别的讲座。不言而喻，这种现实问题必然反过来导致思想史专业人才培养的恶性循环。大概，历史学专业中的思想史也具有同样情况。

最近，跟我很熟的一家旧书店的人来访，谈到思想史的书很难处理。理由是不知道应该编入哪个分类。有哲学、宗教、法政、历史等分类，比如政治思想史究竟应编入政治类还是历史类?又假如算它是思想，那么究竟又应该编入哲学类还是宗教类呢?总之，没有放置的地方。思想史的书籍往往卖不出去，这大概也因为它散于各个分类中不易寻找。因为大学里不承认独立的思想史讲座，所以要叫旧书店率先设置思想史的专柜等于开玩笑。

由于“思想史”还没有获得独立的市民权，所以在此也难以谈出学界共同的、关于思想史的方法、对象、范围的定论。而且，这也不仅仅是因为这门学问还没发达，还因为各种思想史可以复数地成立，根据对象之不同，可以有许多种类的思想史，与之相应，其方法又必然是多样的。在这种多样性之中，要抽象地判定以哪个为中心，不仅困难，而且没多大意义。

不仅是思想史，一般说来，一切学问的所谓方法论，都不能说具有在任何场合通用的方法。特别是我们学习思想史的时候，要警惕那种“陆上练游泳”的做法。实际上，只有在进入思想史的茂密森林，融进对象内部，从而遇到各种问题的过程中，才能思考思想史的方法。还未跳进水里，就先议论哪个游泳方法最好，这种做法在思想史的领域是不明智的。以上是本稿题目展开的前提。下面就若干问题发表些见解。

一

先验地谈方法论固然是不妥当的，但世界上思想史的研究实际上已从昔日持续到如今。至少在到目前为止的思想史研究的积累中，根据对象来分类，是可以分成若干类型的。下面我们先来阐述这个问题。不同的思考方法可以有不同的分类，若是一般地区分，笔者认为思想史可以分为三种类型。

第一类型是“教义史”(History of Doctrine)。如西方的基督教教义史、日本的儒教史、佛教教义史等皆属于此范畴。或者马克思主义的历史等，在某种意义上说，也可以作为马克思主义的教义史来叙述。若进一步把这个类型运用于学科的区分，则可以有学说史。学说史里又可按目前通用的科别区分为政治学说史、经济学说史、伦理学说史等等。而且学科内又可以有某某理论的发展史，比如剩余价值学说史。这些都可以编入教义史的范畴内。当然，这时候“教义”的含义非常广泛，里面包括有以“世界观型”教义体系为对象的教义史(Dogmengeschichte)，和只以理论问题为对象、并不包含价值判断的教义史，此两者在性质上具有相当大的区别。“教义史”型的思想史的对象，一般是具有高度觉悟的、抽象度较高的理论体系或教说，“教义史”就是要追寻这种体系、教说的历史展开过程，而其作为对象的人物往往主要是比较著名的思想家和学者。

第二类型是“观念的历史”(history of ideas)。这个名称还没有被人们广泛使用，在此只是方便起见，为了与上述的教义史或学说史相对应而使用这个名称。它的定义可以解释为：它并不以历史上某某人物的思想为对象，而是以某个文化圈里、某个时代或几个时代里一直通用的特定观念为对象，研究这些观念与其他观念相结合、相分离的过程，追求这些观念在社会发展过程中机能的变迁。比如西欧的“进步”观念(idée de progrès)，这个观念不仅出现在狭义的思想范围内，而且出现在文学、政党纲领等各种领域。人们先从各个领域将其抽象出来，然后对其结构的成分进行分析，再寻求其在时代和文化的影响下的变迁过程。这就是“观念的历史”之其中一例。(当然有些书也以“观念的历史”之类的名词作题目”但那不：一定是按这里定义的方法来写的。而本论文中所说的不仅是名词问题，这里所指的是类型问题。)不用说，“观念的历史”也重视某观念的社会基础和主张者等因素，而且，由于对这些因素的处理方法不同，“观念的历史”也会产生出丰富多彩的差异。但总而言之，它的任务主要在于分析出特定观念的内部结构和某观念与其他观念之间的化合或混合关系，追寻其历史发展的线索。

不过，“观念”一词本身是非常多义的，而且“观念”的抽象方法也多种多样。所以虽统称为“观念的历史”，但对其个别的具体问题并不能单一地解释。比如，就有学者把我们生活感觉中极其切身的，抽象度较低的观念郑重其事地作为问题来研究。就拿日本人生活感觉中的例子来看，曾担任京都大学哲学讲座的已故九鬼教授写了《粹的构造》(译者：“粹”是表现日本文化的一个特有名词。大概相当于中文的“帅”、“潇洒”、“俊俏”、“适中”等意)，这本书非常有名。此书作为学术问题所论述的“粹”，就是我们日常议论某人“粹”不“粹”时的“粹”。《粹的构造》通过研究大量的文献，阐述了“粹”这个日本的传统观念具有的内部构造，以及“粹”与“恬静”、“古雅”之类的传统观念的相互关系。“粹”是我们这些既不是艺术家，也不是美学家的人日常不自觉地使用着，并因此无意中深深影响着我们的美感的传统观念。此书从日常生活中抽象出这个观念，通过研究解明了其逻辑构造及其历史发展的状况。这是“观念的历史”多样性中的一个典型例子。再举一个与此相反的典型。比如思想的历史中，同一个语言随着时代的推移，其含义会发生变化。但因为是同一个语言，所以即使时代发生了变化，人们往往不意识到其含义与过去时代的差别，并在无意识中以变化了的含义来使用其语言。“观念的历史”便专门以这种现象为对象，主要考察语言如何随着时代的进程发生含义的变化，考察其语言的社会基础是否已经变化。这种考察，也可以说是“观念的历史”的一个典型课题。

第三是“范畴的历史”。这主要是把时代精神或时代思潮整体的历史作为对象来探讨的。“时代精神”这个日本语本来是由德语的Zeitgeist翻译过来的。因Zeitgeist这个概念本身产生于特定的历史和思想状况中，所以其含义受到特别的限定，它最初是由威廉·迪卢泰(Wilhelm Dilthey)提出来的。但在此我们所讲的并不是这种狭义的特定意义上的“时代精神”，而是一般性意义上的“时代精神”。总而言之，“范畴的历史”就是以某个特定时代为对象，总体地把握其政治、社会、人间、文学、艺术等各领域出现的思维方式，及其相互的关联和其与社会政治状况的关联。也就是说，综合性地把握时代精神的整体结构，从而解明其历史的发展状况。就是这样一种思想史。日本思想史的古典著名学者津田左右吉博士所著的《表现于文学中之我国民思想之研究》就是其中一例。此著把“国民思想”这个非常广泛的范畴作为研究对象，主要以文学为素材，按照贵族文学时代、武士文学时代、平民文学时代的顺序来追寻。他不是以某主要学者的学说为对象，而是以那个时代活生生的人生观、政治思想、伦理思想或恋爱观等内容为对象，对之作了概括性的叙述。此外，还有通过整体地把握所谓时代意识形态，如“封建意识形态”，或“近代意识形态”等来追索历史发展的。这种方法也属于“范畴的历史”类型。以上只是非常概括的分类尝试。到目前为止的思想史研究，如果就其研究对象来看，似可大略分成上述三类。

回顾上述三种思想史，可以说，只是在第二类型的“观念的历史”和第三类型的“时代精神的历史”的研究领域中，思想史渐渐被承认为独立的学问领域。而第一类型的“教义史”的独立性则不易被承认。因为在这个研究领域中，思想发展的历史被视为教会中教义的继承，或学院中科别学问的继承，所以制度和传统的实体被看作首先必要的前提。特别是在“学说史”领域里，各个专门学科越是发达，其思想史便越被分解在各个具体学科中。因为，在那里，思想的历史严重地受到教会、学院、或教义、科别理论等的横跨或凌驾，所以难以产生作为独立学问领域的觉悟。不过，第二类型和第三类型的思想史研究，也是在研究者具有了独自的问题意识以后，才产生出把思想史作为独立领域学问的觉悟的。

以笔者从事的政治思想史研究为例，可以从两个角度来定其所属。首先因其是政治学史、政治思想史，所以被列入广义的政治学中。这个广义的政治学又被细分。按美国式的学科区分，政治哲学与政治思想史一起同属于政治理论分科，主要注重现状分析。而且政治理论分科内又可再细分。就这样，这个分科与行政学和比较政治论(Comparative Government)等分科一起被统称为广义的政治学。在此，政治思想史便作为政治学中的一个分科而成立。在日本的传统分类中也是这样考虑的。因此，笔者在东京大学属于法学部，在法学部的讲座编成上，笔者担任的东洋政治思想史，属于政治学的第三讲座，而欧洲政治思想史则属于其第二讲座。可见，在传统的哲学讲座制度中，政治思想史只被看成政治学的一部分。

然而，另一方面，思想史又可编入一般的“人类文化”领域中。这个领域包括还未进行反省和抽象化的原始政治学、经济学，同时也包罗政治、经济、法律、教育、艺术、伦理等各领域。通常的所谓“文化史”（Kulturgeschichte）就是囊括这些文化活动的历史。政治或经济的各个局部在这个整体中受到了注目，政治思想史或经济思想史被看作是人类文化活动的其中一部分。也就是说，政治思想史一方面归属于政治学中的一个分科，另一方面则归属于包括政治、经济、教育、艺术、宗教等在内的人类文化活动的整体领域。后者是以人类原始的层次为起点、横跨人类活动全部领域的思想史。政治思想史在其中并不是独立的，而仅仅是把着重点相对地置于政治方面而已。当然笔者在这里并不对之作好坏的价值判断，只是指出政治思想史同时属于两个领域的事实。如果要问政治思想史是什么领域，那么回答哪一方都似乎可以。如果说它是政治学，自然又因政治学史、政治思想史与经济学史、伦理学史等有关而不能表达全面。不过，这时政治学是作为主要基地来与经济学、伦理学相媒介的，所以勉强还讲得通。如果说它属于人类文化活动的学问领域，那么思想史就被作为上层建筑来考虑。这时，思想史的对象便是超出人类活动特定领域的传统区分、或超出科学中的科别区分的一个巨大的精神活动整体。必须在这个广大范围内考虑思想史的实际内容。

假如是前者意义上的思想史，那么即使是以洛克、霍布斯等思想家(特定的个人)为研究对象，也必须以自然法、自然权等政治学范畴作为前提，去考察洛克、霍布斯等人物的政治思想与整个时代的政治思想的相互关系，以及考察其与后代，比如卢梭的自然法、自然权乃至社会契约思想的相互关系。就是说必须把考察这些关系作为中心题目。然而，假如是后者意义上的思想史，那么洛克的政治思想必须是他本人思想的全部，即必须考虑其与他本人的经济思想和认识论等的关系。也就是说，研究的中心内容应是洛克这个人物在他所处的时代所设定的课题，及其解决其课题的方法等等。这时即使设洛克政治思想为一个专业，上述那种对基本范畴起源问题的追究也只能是第二位的内容。概而言之，如果从前者意义的思想史出发，必须进行本来意义上的政治学探讨，才能算作政治学学科的政治思想史。同样，经济思想史也只有设定了经济学的范畴，对其历史的发展进行分析，才能算经济学学科的一个分科。但如果从后者的意义出发，范畴上的研究只是出于方便。

上述以政治思想为例，说明了同是政治思想史也可以从两个角度来理解。人们对思想史独立性的认识，往往是从上述的第二个角度中才能产生出来。因为只有痛切地感到需要打破传统式的领域区分规范，打破学问分科的框框，才能产生出独立于“教义史”或“学说史”的上述第二、三类型的思想史研究意欲。不过，正因为大学不欢迎这种打破，才不愿设置独立的思想史讲座。换句话说，即第二、三类型的思想史具有跨越大学旧有的学科区分，朝横向发展的倾向。这会使大学难以按学部、学科分开的制度进行控制。这不仅是日本的问题，其他国家在不同程度上都存在这种问题。各国的文化背景虽有所不同，但大概从上个世纪末以来，人们已开始意识到建立第一、二类型意义上的独立思想史(横跨政治、经济、法律、教育、伦理各领域的思想史，或以这些领域的关联为题目的思想史)的必要性了。

关于各国的不同情况在此举几个例子。在美国，最先在学院层次为推进思想史的独立化作出重大贡献的，是琼斯·霍布金斯大学1922年创立的“观念的历史俱乐部”。这个俱乐部是在琼斯·霍布金斯大学的哲学教授拉布约伊(Arthur O. Lovejoy)(被誉为美国思想史研究的教祖)的斡旋下设立的。这是一个开放型的俱乐部，其成员不必是琼斯·霍布金斯大学的教授，也不必是某大学的教授。它是所有对思想史感兴趣的人的团体。其最初的最高纲领是：从历史的角度研究西欧文学中出现的一般哲学上的概念、伦理思想、美学上的审美意识的发展及其影响。特别是注重文学中出现的这种范畴，在哲学史、科学史或政治、社会运动的历史等文学以外的各种文化领域的表现情况，历史地研究其内在的关联。通过拉布约伊教授所创立和推进的这个俱乐部的活动，特别在文学和艺术领域中，思想史的研究得到了划时代的发展。他们采取了不同于传统学院式专业分科的义学史、美学史的方法，以文学和艺术为素材，对其中出现的各种观念的含义进行了超出狭义的文学或美学范围的分析，追究其含义的在历史上的变化。比如“自然”(nature)、“浪漫”(romantic)等在文学和艺术中广泛应用的多义概念，他们对这些概念随着时代推移所产生的含义变化，以及这些概念在文学、美学以外的各领域出现时的相互关联，还有其含义向相反意思转化的情况作了仔细探讨。现在，美国有一家名为《观念的历史杂志》(Joumal of the History of Ideas)的期刊，这就是以琼斯·霍布金斯大学的俱乐部为母体的。

在德国，一般来说，思想史被称为精神史(Geistesgeschichte)。我们前面提到过的威廉·狄尔泰为把精神史确立为一个学问的独立领域发挥了重要作用。在此不准备阐述迪卢泰提出这种方法的来龙去脉，只想指出一点，迪卢泰庞大的精神史研究，是在大胆地打破了大学传统学科区分的基础上成立的。如果说，上面提到的美国俱乐部是通过把传统的文学史、美学史框框中的内容扩大到更广大的范围来建立自己新学术的，那么，迪卢泰的精神史可以说是通过超越哲学领域的范围，打破其窠臼而建立起来的。其研究对象也是广泛包罗的。宗教、哲学不用说，其还涉猎到文学、教育、艺术、政治、普鲁士国家等广大的范围。这样，文化现象就被理解为历史的活生生(Leben)的表述，为此，需要整体地把握贯穿于全部文化现象中的精神作用关系（Funktionszusammenhang），从而总括性地理解时代的精神。

狄尔泰的精神史研究在后来发展出很多分支，在此只谈谈在考察思想史中特别重要的、后来德国的两个流派。第一是由历史学产生出来的流派。其代表者特别可举出菲德烈·麦涅科(Friedrich Meinecke)。麦涅科的学说属于前面说过的“观念的历史”。他提出过观念历史(Ideengeschichte)的说法，他从这个角度进行的思想史研究，众所周知是取得了巨大成果的。他曾把国家理性思想的发展作为典型的观念历史，从马基雅弗里开始一直探寻到第一次大战。在那里，他着眼于观念与各种社会力量的相互作用，从中探索其历史的发展。就这样，他把这种研究看作观念历史的主要课题。

第二是由社会学中产生出来的流派。这个流派兴起于第一次大战后，是由卡尔·曼海姆(Karl Mannheim)、马克斯·舍勒(Max Scheler)、翰斯·弗莱雅(Hans Freyer)等所代表的文化社会学或知识社会学。特别是知识社会学通过深入探讨意识形态论，对思想史研究方法给予了很多启示。当然，在意识形态论诞生的系谱中，马克思具有划时代的意义，但马克思并没有特别在方法上对意识形态论作过理论性研究。以马克思的意识形态论为出发点，结合今日的问题，将之提炼成思想研究的一个规律，这是第一次大战后知识社会学的功绩。这个流派重视所谓思想的社会制约性，但并不把每个个别观念直接与社会基础结合，而是抓住某个时代的思维范畴，由此分析各种各样的观念形态。这个流派的学说在思想史的研究史上具有非常重大的意义。以上只是简单的介绍，像蜻蜒点水。总而言之，在德国，从狄尔泰开始，一方面发展出麦涅科，另方面发展出曼海姆，这可以说是德国思想史研究中的两大潮流，其在今日依然具有重大影响力。

可见，国情的不同，文化背景的不同，各国思想史研究的开拓状况亦相异。但同时各国不同的尝试中显示了一些共同点：要建立具有独自规律的思想史，必须超越传统学问的专业领域。这样一来，思想史自然要变为光靠一个人的力量难以进行研究的学问，因此在思想史研究中产生出多种专业部门共同协作的必要性。

二

以上通过阐述思想史研究上的三种类型，提示了思考思想史方法论的线索。下面拟进一步考察思想史研究对象在实质上所包含的内容，以及这些内容之间的相互关系。

在进入这个问题的具体考察之前，有必要弄清楚日本语中“思想”一词的含义。日本语的“思想”一词含义非常不明确，它与“观念的历史”中的“观念”多少有点类似。美国的“观念的历史俱乐部”的一位主要成员乔治·波尔兹指出，“观念”一词至少包含有42个意思（George Boas,“Some Problems of Intellectual History”,in Studies Intellectual History,1953）。日本语中“思想”一词的多义性也不亚于此。这种多义性在考察思想史时是很值得注意的。现在只把“思想”一词引为例证，实际上除此以外，思想史中多义性的概念还有很多。而且正如前面所指出，同一个词语或观念随着时代的发展，其含义也在发生变化。

另外，同一个观念在不同的时代往往会被不同的语言所表现。光看其语言，其意思似乎完全相反，但如果将之与其所处背景的具体状况结合起来考虑，往往又不是相反的，或不仅并不相反，而且非常近似。比方说，社会上出现了要对某个特定集团的思维方法作协调的要求，这种要求的语言表现即便在同一种文化背景下也会随着时代而变化。如在战前的日本，人们常说某某思想、某某观念是“反国体的”，现在则已不使用这个语言，而用别的语言来表现。如“反民主的”、“托洛茨基主义的”等等。在这种场合，如果割裂其背景和状况，光看其语言本身，那么“反国体的”与“反民主的”这两个表现不仅非常不同，甚至正好相反。但是若深入观察其背景下的状况，会意外地发现这两个相异的语言表现是处于同一种状况，表现同一种要求的。这类例子不胜枚举。所以必须分清观念的实质性意义与其语言表现的区别。

也有与之相反的情况，同一个语言由于时代的变化而表现不同的含义。比如世界通用的“自然”一词就是一例。日本语的“自然”也如此。“自然”这个概念自希腊以来就是多义的，从表示“人的本性”到表示“宇宙的自然”。光就“人的本性”的含义来看，又包含相反意义的。尤其在日本，日本的抽象用语以前先是来自佛典，然后来自儒教经典，明治以后又来自欧洲，多是从外来文化中输入。由此导致了大量违反原意地使用原词的现象。举一过去的例子，关于大乘佛教与小乘佛教，以前此词本身并没有包含“大乘比小乘好”的意思，但在日本则习惯于解决问题时用“大乘”一词，“小乘”往往被用于贬斥的场合。在这里，其实原来此词的意思已经变质。再举一个类似的例子，如“pressure group”这个词，本来并不含有价值判断的意思。但日本语将之翻成“压力团体”，这就带上了贬意。从这个意义上看，在日本思想史中，语言的变化和观念的变质是一个大问题。

总之，语言与观念之间并不存在一义性的对应关系，所以我们必须时时清醒地意识到两者的这种关系。不同的语言也会表示同样的态度，或同样的观念。相反，过去的语言也会用于表达与过去不同的思想或不同的对应方法。对此，必须随时引为注意。

在考察了上述关于语言多义性问题的基础上，我们再来思考观念形态领域内的各种层次。这是一个复杂的问题，总而言之，大体可有以下层次。

这与前面所说的思想史对象的区别问题相关联。其最高的层次，是高度抽象化了的体系性理论、学说、教义(教义不是指基督教全体，而是指比如托马斯主义的教义这样抽象的、特定的具体教义)等。其第二个层次是较为带总括性的世界观或世界像，亦即关于世界总构图等内容。其第三个层次可以说是意见、态度、亦即与具体问题相应的意见，比如具体到“不同意搞军备”等主张。第四个层次，是生活感情、生活气氛等实际感觉，这属于理性反省以前的生活情绪，或极端地说，属于低于意识的层次。一般来说，层次越高，其体系性、抽象性越高。层次越低，其片面性、经验性，即与生活结合的密切度越大。我们应该在这样的层次区分下考虑思想的问题。

那么在这种情况下，各层次的相互关系又应怎样处理呢?这本身是一个大问题，在此有限的篇幅里不可能全部论述清楚，况且笔者还有很多问题未弄明白。所以仅在思想史的意义上，结合这个问题谈谈自己的一些具体感受。如上所述，人们是把各种层次的思想作为思想史的对象来研究的。但在议论思想的价值、意义、机能、作用的时候，作议论的人本身往往不清楚自己是在什么层次上把握思想，所以总是出现混乱。关于这一点，不见得笔者本人现在就认识得很清楚，但我想一般可以这样说，如果要考虑各种层次思想的相互关联，那么研究对象就应包括其全部在内，就应是多义的。其中相对地处于高层次的部分，是能给思想赋予目标和方向性的部分。换句话说，即带有目的意识或“方向性”的思想一般是从高层次向低层次扩展的。而与之相反，思想的能源或推进思想发展的动力，是从低层次向高层次上升的。如果借用康德的一句名言来说，没有生活感情或实际感受作根据的理论、学说、教义是空虚的。相反，没有理论、学说、教义或世界观作根基的实际感受是盲目的。也就是说，如果没有理论根基，即使有能源也不可能有明确的方向，不可能懂得怎样发挥其机能。概而言之，目的的设定或方向性的设定是自上而下的，而能源的产生则是自下而上的。另外，不管从哪个层次来把握思想，我们在测定某思想的价值时，应考虑的因素是什么呢?这是一个乍一看简单，其实不容易弄清的问题。我们在考虑思想的意义或价值的时候，是否可以建立如下基准。第一、思想的分量。具体指思想对问题作解答的透彻性。比如，是透彻地解答了呢?还是仅仅含混地解答?因为思想的意义在于对人所面临的问题、状况作解答，当然应注目其解答问题的透彻性程度。第二、思想的渗透范围和流通范围。人们常说某思想对时代有巨大影响，或没有多大影响，就是以这一点为评价基准的。就是说，要看其思想渗透到哪种程度，流通到哪种程度。第三、思想的幅度。与第一的“分量”相对应，可以举出“幅度”。幅度指其思想所涉及的问题的范围。比如某思想所包容的问题非常少，涉及面很窄，但对特定问题解答得很透彻。就可以说它具有分量，但缺乏幅度。这种情况下，衡量思想的尺度可有两个以上。以不同的尺度衡量出的各种结果不一定有关联，所以事先明确采取什么尺度是非常重要的。第四、思想的密度。主要指逻辑上的密度。这与“分量”的关系很紧密，但不完全同等。比如以马克思的《共产党宣言》为例，此著对问题作了透彻的解答。先不管其结论正确与否，总之其解答是透彻的。但从密度来看，其与解答同样问题的《资本论》就不能相比了，《资本论》的密度是很高的。同是马克思的著作，但评价基准不同，其结论也不同。第五、思想的多产性，即思想有多大的生成力的问题。换言之，比如某思想虽然在逻辑上缺乏密度，在其所处时代渗透范围不广，但它含有多产的观念，后人可以从那里发展出各种不同的观念。在这个意义上，它也可以成为思想史的一大动向。这叫作思想的多产性。

可见，评价基准可按上述设定出许多。在判断某思想影响力的大小和价值的有无时，究竟在什么意义上有影响力?在什么意义上有价值?应按照什么基准来判断?这些问题都需要不断弄清。因此，思想的影响力也是不能随便判定的。即使与同时代的思想作比较，也不能简单断定。更何况连应以哪个时代为基准来判断其影响力也搞不清楚的情况下，就更难以下结论了。

三

这样一来，读者也许会认为思想史是无法捉摸的学问了。可以说确实是难以捉摸的。不过，虽说如此，却还是有各种各样的把握方法的。下面与之相关联，阐述一个常常容易引起人们误会的问题，这就是如何区别“思想史”与“思想论”的问题。通过这个阐述，拟说明思想史确实是难以掌握要领、并易于使对象过度扩大化的学问。但这并不意味着它没有本身的学问性制约，并不意味着可以像好事家那样听任感情支配，平淡单调、无边无际地奔向各种兴趣。

在把过去的思想作为对象来思考时，人们也可以单纯以过去的各种历史遗产为素材，完全脱离其历史的来龙去脉，随着主观的关心点自由地操作。这就是所谓“假借历史”(这样说也许不太恰当)，而与历史无关地议论思想。在此暂时将之称为“思想论”，这本身也是有意义的。然而我想说的是，在日本，当人们说起思想史，或思想史热潮时，往往把“思想史”与“思想论”混同一气。也许因为如此，历史学家常说，思想史是什么都可以随便思考的学问，他们误认为把历史作为材料，随意地叙述自己的想法就是思想史。产生这种看法很自然，但这是对思想史的一个根本的误会。实际上，思想史也是由历史的考证严密地确定的。在剖酌资料和操作资料方面，它与一般历史学具有共同特点。例如，德川时代出现过一部《德川成宪百条》。据说这是德川家康作的，实际上是伪书，今天一般被认为是德川中期之物。因此，《德川成宪百条》在“事实史”的叙述上，可以说是几乎没有史料价值的，因为是后世造的伪书。然而，在思想史上，即使是伪书，但因其能反映当时的思想状况，通过其能了解德川社会，至少能了解成熟阶段德川社会的价值体系。伪书的出现本身具有思想的意义。因此思想史把象征性之物也作为一种证据来对待，而且重视把象征性之物的实在意义作为对象来研究。这样，在判断资料价值之点上，思想史不一定与事实史相同，但它也是受历史的考证制约的。在这方面，它与脱离历史的文脉，用历史的素材来展开自己思想的做法有明显的不同。从这个意义上看，笔者认为，思想史研究者或思想史家的工作。正好介于把过夫的思想当作素材来发挥自己主张的“思想论”与一般的历史叙述之间。

从这个角度来说，思想史家的工作与音乐演奏家的工作非常相似。音乐是一种再现艺术，这是与美学、文学极其不同的一大特征。换句话说，如果是绘画等作品，人们可以直接欣赏它。若是音乐作品，人们即使面对乐谱，也不一定能感受其妙处。起码一般的人是这样。不通过演奏，作品无法给人们传达自己的艺术意义。因此，作为再现艺术家的演奏家，与作曲家乃至画家、文学家不同，他们是完全不能自由地创作，不能随心所欲地任凭幻想飞翔的。他们根本上是受其所要演奏的乐谱制约的。就是说，他们的工作是通过对乐谱的解释来再现作曲家的灵魂。在这种解释中，他们不能无视作品自身的形式结构、以及其过去的形式和后来继承的形式，还有其中所体现的理念、其时代背景等等。在这个意义上，他们是受对象限制着的。但是，对于演奏家，或者说对于作为艺术家的演奏家来讲，这决不是单纯地机械地反映乐谱，或机械地再现乐谱。完全客观地反映乐谱的事，实际上根本不可能有。既然演奏本身是艺术，就必然包含着演奏家自己负责的创作。当然，这决不是随心所欲的创作，而只是“追创作”，即追随原本的再创作(nachsch?pfen)。

与音乐演奏一样，思想史家的工作不是思想的单纯创造，而是双重创造。就是说，假借东西古今的思想家来展开自己的思想的做法不能算思想史，但仅仅把思想排列在历史的顺序中的做法也不能算思想史。与一般的历史学或政治史、经济史的研究一样，确定某事实或命题的操作也是思想史学家必须的作业。不用说，即使在一般历史学中，完全排除历史叙述者来自主体的构成的因素的“实证”主义，实际上是不存在的。由人来叙述的历史与由事件构成的客观历史本来就不可能相同，它多多少少包含有撰写人主体的结构。在思想史中，这种主体的结构具有决定性的重大意义。比如不可能有康德思想的单纯的忠实再现，其结果必然只能是叙述者自己思想支配下的对康德的解释。反过来说，即在对康德的解释过程中，必然渗入自己的思想创造。因此，正如牡蛎附在船肚上一样，只对史实关心的人，或对创造性感觉迟钝、不易在对象的触动下产生想象的人，往往不会对思想史感兴趣。然而与之完全相反、不能忍受史料的客观制约，不能忍受历史对象本身的结构严格制约的“浪漫主义者”或“独创”思想家，也不会对思想史感兴趣。思想史家的思想毕竟是过去思想的再创作的产物。换言之，思想史家的特征是：埋没于历史中时表现得傲慢，从历史中脱出时表现得谦逊。一方面是严守历史的拘束性，另一方面是自己对历史的能动工作(所谓“对历史”，并不能误解为对现代，这是指自己对历史对象的能动工作)。在受历史制约的同时，积极对历史对象发挥能动作用，在这种辩证的紧张关系中再现过去的思想。这就是思想史本来的课题，也是思想史之妙趣的源泉。

四

最后，拟简单阐述一下关于应怎样看待思想史研究中的传统活用问题。

比如人们常说，要发掘日本的民主主义传统，使之在现代得到活用。在思考这个问题时，有必要联想到以下事实(前面已指出过)，即在日本，具有高度抽象性的理论、主义、世界观等，过去几乎都是从中国、明治以后从欧美输入的。总之，因为这些思想的原物全部都在外国，所以必须追究其在受容时其概念所发生的含义变化，或者说研究其外来观念在输入时发生了什么变化。这个研究是非常重要的。但是，如果神经质地注目于其歪曲和变质的尺度，日本的思想也许会在某种意义上被全部描写成对原物的歪曲和误解的历史。其实，当某某观念从其产生的文化移到别的文化中的时候，自然要发生变化。因此，如果光从如何变形、如何误解的观点来看问题，自然可以说全部都是误解和歪曲的历史。不用说，这种认识的重要性不可否定。但问题不仅仅在于有否“误解”，而且还在于要弄清其“误解”是否能解决问题，是否具有多产性。这个区分也是非常重要的。

在这一点上，日本和中国相似。这两个国家的近代化问题与如何自主独立地应付西欧冲击的问题紧密相关。尤其是思想领域，开国初期引进西欧思想是受高度的目的性支配的。就是说，在一定的状况下，带着一定的问题意识，把西欧思想作为解决问题的道具来引进。这种目的性在开国或近代化的初期表现得相当显著。当时的人们或思想家努力从一定的现状中提取出问题，并自觉地去设法解决这些问题。在这个过程中，必然会产生出新的思想。西欧思想正是在这个过程中引进的，因此，如果只按上面所谈到的“有否脱离原意”为标准衡量之，自然会得出“错误兼混乱”的结论。但也许正是这些“混乱”蕴藏着不少的积极意义。本杰明·许华兹教授在他的中国思想研究中指出，清末的思想家严复通过引进孟德斯鸠的思想和赫胥黎的进化论创造了一个思想，并产生了巨大的影响。把十八世纪法国孟德斯鸠的思想与十九世纪后半期的进化论结合在一起，这本来是不恰当的。若从欧洲思想史的发展来看，那简直是逻辑上的混乱。但如果内在地去理解严复对当时中国现状的认识和所采取的克服、解决办法，弄清其把西欧思想用作改变现状的手段的来龙去脉，那么就会发现他把孟德斯鸠与赫胥黎同时引进并不奇怪。

日本的自由民权思想里也有过类似的现象。当时的自由民权家也是广泛地从卢梭、密尔、斯宾塞那里引进所需要的思想。不用说卢梭与密尔之间，就是密尔与斯宾塞之间本来也存在着相当大的不同，从这个角度看，他们确实是在误解卢梭、密尔的过程中引进其思想的。但如果我们换一个角度来观察，看他们是针对什么、为解决什么问题去引进卢梭等人的思想的，那么又可以发现明治初期的思想家是非常自由、非常具有主体性的。在那种把卢梭、密尔、斯宾塞混同一气的作业里，潜藏着不能被简单非难的意义。以欧洲的思想为基准，看其在引进过程中如何发生含义的变化，这种比较研究本身当然是需要的。然而如果对他们所抱的问题意识和解决问题的手段，以及对欧洲近代思想的运用方法等问题不给予理解，那么那段历史当然会全部被涂上“误解的历史”的颜色，或者会导致思想历史研究上的所谓“思想缺乏论”——认为他们只是把欧洲有而日本没有的东西收罗在一起。或者会出现与“思想缺乏论”对立的倾向——寻找西欧思想与日本思想相抵触的因素，反过来说明西欧思想在日本社会的适应过程。

若是把上述问题作为思考的前提，往往只会纠缠于日本有没有固有优秀思想的问题。因此，在发掘过去的传统思想时，与其拘泥于其思想到达的归结点，不如说更需要注重其出发点，或其孕育时的多重价值及其难以推测的可能性等等。否则，假如只从所到达的归结点来判断思想，在归结点的意义上发掘思想的传统，比如发掘民主主义的传统或革命的传统，那么可发掘出的东西可能会寥寥无几。这样，也许会导致日本极缺乏民主主义传统、革命传统的结论，或牵强地扒开草根去寻找实际上不存在的所谓传统。光从思想活动所到达的归结点的角度来看思想，显然容易陷入这种倾向。

而且，上述观察问题的立场还会导致用“直线进步观”看问题的思考方法。因为，从归结点出发，自然会以现在的基准、或现在的结果来评价过去的思想，而以现在的基准评价过去，会容易倾向于以下一类的评价。如关于思想家的评价，人们常说某思想家的思想达到了某个水准，但在那里停顿了，表现了局限性等等。这一类评价，就正如说亚里士多德虽然伟大，但因为他不懂量子力学，表现了局限性一样地可笑。其实，对当时没有出现的问题没有作回答是很自然的。当时出现了、或没有出现什么问题，对这些问题在多大范围内作了何种回答，这些才是我们应注目的问题。在某种意义上说，我们当然要比亚里士多德、比马克思知道得多。因此，若不去考虑以上问题，我们反而会满足于自己贫乏的知识所有。可以说，以现在为基准来判断过去，用现在的想象力去装饰过去，是难以使思想史结出丰硕成果的。

所谓注重观察思想创造过程中的多重价值，就是注目其思想在发端时，或还未充分发展的初期阶段所包含的各种要素，注目其要素中还未充分显示的丰富的可能性。假如其中的某种可能性在后来的历史阶段或时代没有再出现，那么就有必要到思想家本身中去追究这种可能性的根源。但如果从结果出发来判断问题，就容易因结果里没有出现某种可能性而认为其思想本来不存在朝某方向发展的可能性。这样，就难以在真正意义上从过去丰富的思想中吸取有益的营养。就拿评价进步与反动的问题为例，在结果上导致了反动行为，或结果上使社会走向反动的思想，在其发端时也许会包含着进步的因素。反之，结果上带来了非常革命的行动、或对革命运动产生了影响的思想，也许在其发端时潜藏着与之完全相反的可能性。对这些问题有必要不断地注意。这是所有思想史研究中的共同问题，对于几乎是引进完成状态思想的日本思想史来说更为重要。日本思想史是由多种思想相杂居的，那里不存在本来有条理的传统结构。要从日本思想史中抽出具有生产性的思想传统，就不能忽视其思想发端时的多重价值所包含的可能性。

举一个笔者最近研究的例子。在最近的研究中，儒教的君臣道德与日本武士的主从关系道德常常成为比较的一个问题。在日本非常强调“君即使不君，臣亦不可不臣”。诚如所知，欧洲的封建主从关系是明显具有契约性的。本来儒教的君臣关系虽与欧洲的不同，但也是带有浓厚的双边契约色彩的。从这一点看，日本的武士传统与儒教的相比，发生了显著变化。在儒教里，“君若不君，去也”，是以理智来拒绝。在日本，从战国武士最初的主从关系，到德川时代幕藩的君臣关系，国学里对天子、天皇的忠诚，以及明治以后天皇制里对天皇的忠诚，都是一贯强调随从、臣下、臣民单方面的无条件忠诚。这个传统一般被作为说明白本封建社会缺乏相互契约因素，对君主盲目服从或奴隶般服从的证据。在美化它的时候，它被看作是献身的道德。如果光从其思想所到达的结果，或现实中占支配地位的结果来看，确实可以这么说。“君即使不君，臣亦不可不臣”，是教人不管是暴君，还是仁君，总之对君主必须绝对服从。就其本身而言，它可以说是强调臣下一方作没有主体性的盲目服从的教导。而且，尤其到了德川时代，幕藩家产官僚制完善化以后，它在现实中确实起了这样的作用。

然而，如果从其文献中继续追究“君即使不君，臣亦不可不臣”这种道德所可能引出的态度，就不一定得出全部都是对主君盲目服从的结论。这里正体现了多重价值的可能性。儒教的“君若不君，去也”，是具有契约色彩的，主君若不仁，便离开主君，非常自由。但如果仅仅如此，便难以产生出改变本来主君的积极因素。而“君即使不君，臣亦不可不臣”的主从关系，其前提是一种绝对的命运。纵令主君不仁，也不能离开主君，像宿命一般，仍然须仕奉于主君。在这里，反而会产生出不得不纠正主君的、强烈的能动性态度。或者说，在这种君臣关系中可能出现强烈的谏诤因素。“谏臣”也是从中国输入的概念，但中国的“谏臣”因为被完全制度化了，所以其作为实践性的道德动因反而不太强烈。然而在日本的君臣关系深处，则包含着把“不能随便离去”的这种穷途末路的宿命感，转化为能动的实践的可能性。事实上，到了幕末，德川幕府体制中本来被动的恭顺因素渐渐减退，吉田松阴等人物以“忠义的逆焰”之表现，唤出了武士道德中的能动性因素。如果单纯从思想的结果来看问题，“君若不君，去也”应当更为自由，而“君即使不君，臣亦不可不臣”是更屈从于权威的。但上述例子说明事情并不那么简单，那里还存在着多重价值所包含的可能性。

比如自己属于某集团，对某集团奉献忠诚。当这个集团变坏了的时候，是“痛快地离去”?还是“彻底作谏诤”?这两种态度便可产生出上述指出的可能性的思想意义。以上用“服从权威”的命题作例子进行了论证。让我们从这个角度去反省过去发掘思想传统的作业。那种对其发端期所包含的可能性不作探究，而光从结果来看问题的研究方法，在战中或战前曾有过不少。其结果是两个极端：不是向最坏意义上的日本传统或国粹主义复归，就是牵强附会地从草根里寻找本来没有的因素。但是，如果当时能注目于思想的多重价值所包含的可能性，便可以发现某思想的结果虽然是其中某种可能性的发展，但在其思想发端的曾经有过别的可能性。就以进步与反动的公式为例，会看到带来了反动结果的思想也许曾包含有进步的契机。采取这种方法来看问题是非常重要的。否则，便不可能真正发掘日本思想的传统，而且即便去发掘，也难以使这个作业成为受历史事实制约的思想史研究，甚至会掉进凭主观随意作解释的陷阱中。

译自：武田清子编《思想史的方法与对象——日本与西欧》，创文社1961年版